Rozdział pierwszy: Inspiracja. Opis przedmiotu pracy.




Dalekowschodnie Sztuki Walki – rozważania wstępne:


Praktyka Dalekowschodnich Sztuk Walki jest kontynuacją tradycji starożytnych wojowników dalekiego wschodu, łączy w sobie przekazy rozmaitych szkół walki wykształconych na przestrzeni wieków. Na zachodzie - będąc paradoksem, łączy przeciwieństwa. Nowoczesność wyraża się w recepcji tego, co we wschodniej kulturze najstarsze. Sekrety szlacheckich rodów Chin i Japonii stają się praktyką powszechnie znaną. Feudalna przeszłość, w atrakcyjnej dla współczesności formie – powraca w warstwie rozrywki, popularnej filozofii, także sztuki, literatury i (przede wszystkim) filmu. Wszystko to przybiera zazwyczaj zabarwienie wysoce patetyczne, czasami poważne, bliskie nawet fanatyzmu religijnego, czasami trywialnie rozrywkowe, zawsze dalekie od zrozumienia głębszego sensu filozofii sztuki walki; mogą o tym świadczyć popularne publikacje nt. Sztuk Walki1 Jednocześnie reguły „sztuki wojennej” są na nowo odkrywane w licznych zastosowaniach. Począwszy od samej warstwy praktycznej – dalekowschodnie sztuki walki stanowią bezpośrednio i pośrednio źródło inspiracji i podstawowy zasób umiejętności na bazie których powstała większość uproszczonych systemów szkoleniowych stosowanych we współczesnej armii i policji. Poprzez szerokie rozprzestrzenienie praktyki mało intensywnej, sekcji treningowych rozmaitych szkół i stylów w których uczestnictwo stanowi istotne doświadczenie życiowe dla setek tysięcy młodych ludzi, kontakt z praktyką sztuk walki staje się więc znaczącym elementem wychowania i kształtowania światopoglądu, inna rzecz - na ile znaczącym – to jedno z pytań na które niniejsza praca ma za zadanie pośrednio, udzielić odpowiedzi. Aż do wykorzystania warstwy teoretycznej w rozmaitych dziedzinach praktyki społecznej, luźno, albo wcale nie związanych z walką w potocznym tego słowa znaczeniu.

Jednym z najczęściej używanych na określenie interesującego nas przedmiotu słów jest: „budo”. Sam wyraz składa się z dwóch znaków o starej chińskiej pisowni, wskazujących na krańcowo różne sfery. „Bu” to ideogram znany m.in. ze złożeń „bugei” i „buke”. Pierwszy termin oznacza „metodę wojskową” lub „wojenną efektywność”, drugi zaś oznacza arystokrację wojskową (a ściślej „militarną rodzinę”) zyskującą wielkie znaczenie w czasach umacniania się tradycji rządów szogunów obok rządów „kuge”, dawnej wszechwładnej arystokracji dworskiej. W najwcześniejszych świadectwach pisanych „bu” oznaczało w Japonii sektor wojskowy, militarny wymiar kultury narodowej, w odróżnieniu od „ko” będącego nazwą sektora publicznego czy „bun” sektora cywilnego. Jest rzeczą oczywistą, że termin „bu” kojarzył się Japończykom przede wszystkim z postacią i czynami żołnierza, tak w czasach dawnych jak i w najnowszej historii, z jego sprawnością fizyczną, z odwagą i biegłością władania różnymi rodzajami broni.

Zupełnie inny kontekst pierwotny wykazuje etymologia wyrazu „do” związanego z orientalną, buddyjską czy taoistyczną mistyką, tłumaczonego jako „droga” ku wyzwoleniu, zbawieniu.

Są trzy podstawowe aspekty historyczne i filozoficzne, które należy w tym miejscu rozważyć, dla wyjaśnienia i częściowego choćby zrozumienia tego wieloznacznego pojęcia. Pierwszym jest kilka uwag o „drodze pustego umysłu”, czyli zen. Szkoły buddyzmu, której związki ze sztukami walki są oczywiste. Drugim jest tao i kilka uwag nt. rozumienia tego w pewien sposób tożsamego pojęcia chińskiego w taoizmie. Trzecim jest droga wojownika, czy „droga prawa żołnierskiego” jak tłumaczy się określenie używane przez średniowiecznego mistrza szermierki, legendarnego Miyamoto Musashi.

Zacznijmy od zen. W tym miejscu – na wstępie rozważań, jest to najbardziej celowe. Co do pozostałych elementów to rozważania wprowadzę w dalszej części wywodu. Posłużę się tu fragmentami wydanej przez Fundację na Rzecz Wymiany Kulturalnej z Dalekim Wschodem – Oficynę Wydawniczą „miska ryżu”, a więc po prostu polskich buddystów, pracy „Przekaz Umysłu”.

„Zen jest odłamem wielkiej Szkoły Mahajany, która przeważa w Chinach oraz w północnych krajach Azji Wschodniej, dlatego też nauczanie to nie jest uznawane za ortodoksyjny buddyzm przez wyznawców, Hinajany, czyli Szkoły Południowej. Jednak zachodni badacze nie są już jednomyślni”2.

Co do samego tekstu: „Zawiera ona precyzyjny zapis najwyższych nauk wielkiego Mistrza Szkoły Dhjana, którą od tej pory, zgodnie z obowiązującą na Zachodzie praktyką, określać będę japońską nazwą Zen. Zen uważa się często za odrębną, Dalekowschodnią odmianę buddyzmu, jednak adepci Zen twierdzą, że ich Doktryna pochodzi bezpośrednio od samego Buddy Gautamy. Ten tekst, jako jedno z głównych dzieł Zen, podąża za naukami przedstawionymi, w Sutrze Diamentowej lub Klejnocie Transcendentnej Mądrości (...) Jest również bliska duchem Sutrze Wei Langa (Hui Nenga) - Sutrze Szóstego Patriarchy. Jednak najbardziej uderzyło mnie niezwykłe podobieństwo naszego tekstu, w jego duchu i terminologii, do nie aż tak Dalekowschodniej, pochodzącej z VIII w. Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwolenia, (…)”3.

Pod względem chronologicznym, zen powstawał jako doktryna / praktyka o unormowanych i spójnych zasadach przez ponad cztery stulecia, ilustruje tu (za tym samym źródłem podana) tablica chronologiczna, załącznik pierwszy do rozdziału pierwszego.

Obecnie zen jest jednym z trwałych i rozwijających się, pod względem społecznym wpływowych, nurtów percepcji myśli i tradycji dalekiego wschodu w kulturze zachodu. proces jego interpretacji napotyka szereg elementów pomocnych dla ludzi z nim związanych także w tradycji mistyki religijnej Europy i bliskiego wschodu. „Mistrzowie tacy jak Huang Po przemawiają z jakiegoś głębokiego wewnętrznego doświadczenia. On i jegp uczniowie byli zainteresowani wyłącznie, bezpośrednim postrzeganiem prawdy; w najmniejszym stopniu nie zajmowały ich spory na temat historycznej ortodoksji ich przekonań. Wielcy mistycy świata tacy jak Plotyn czy Ekhąrt, którzy zanurzyli się w głębie świadomości i stanęli twarzą w twarz z Wewnętrznym Światłem oraz wszystko przenikającą Ciszą, są tak bliscy całkowitej zgodności w relacjach swoich doświadczeń rzeczywistości, że osobiście nie mam żadnych wątpliwości co do prawdziwości ich świadectw. Huang Po, w swoim bliskim codziennemu języku, bezspornie opisuje to samo doświadczenie”4.

Celem praktyki zen nadającym szczególną wagę tej doktrynie religijno-filozoficznej dla rozwoju metod swoistego treningu psycho-fizycznego w sztukach walki jest osiągnięcie stanu umysłu zwanego „wyzwoleniem”, „oświeceniem” (buddyjskie „satori”).

Umysł jest jak pustka, w której nie istnieje chaos ani zło, podobnie jak wtedy, gdy słońce przetacza się przez nią oświetlając cztery zakątki globu. Dlatego, że kiedy słońce wstaje i zalewa blaskiem całą Ziemię, pustka nie zyskuje na jasności, a kiedy słońce zachodzi, pustka nie staje się ciemniejsza. Zjawiska światła i mroku występują naprzemiennie, ale natura pustki pozostaje niezmienna. Tak jest również z Umysłem buddy i czujących istot. Jeśli spoglądasz na buddę jako na prezentującego czystą, jasną lub Oświeconą formę, albo na czujące istoty jak na prezentujące nieczystą, ciemną i śmiertelną formę, wtedy te poglądy wypływające z przywiązania do form odgrodzą cię od najwyższej wiedzy, nawet po upływie tylu eonów, ile jest ziaren piasku w Gangesie. Jest tylko Jeden Umysł i absolutnie nic więcej, co można by uchwycić, ponieważ ten Umysł jest buddą. Jeśli wy, uczniowie Drogi, nie przebudzicie się do tej istoty Umysłu, obłożycie umysł pojęciowym myśleniem, będziecie poszukiwać buddy poza swoim umysłem i pozostaniecie przywiązani do form, pobożnych praktyk itd., z których wszystkie są szkodliwe i .wcale nie. stanowią drogi do najwyższej wiedzy.”5

W świetle dalszych rozważań prowadzonych w tej pracy szczególnie istotne jest tu zwrócenie uwagi, widoczne we współczesnej percepcji buddyzmu, na poza kulturowy, pierwotny wymiar praktyki zen, odwołanie się do stanów świadomości podobnie opisywanych przez mistyków wielu religii, rozmaitych kręgów kulturowych.

Dopóki twoje myśli nie zaprzestaną rozwidlania na wszystkie strony, dopóki nie porzucisz wszystkich myśli o poszukiwaniu czegokolwiek, dopóki twój umysł nie stanie się nieruchomy jak drewno lub kamień, dopóty nie będziesz na właściwej drodze ku Bramie. Słowa te przypominają ostrzeżenia wielu mistyków - buddyjskich, chrześcijańskich, hinduistycznych czy też sufickich - którzy przekazali swoje doświadczenie słowami. To, co Huang Po nazywa, całkowitym porzuceniem umysłu, myśli, percepcji, pojęć i całej reszty zakłada całkowite poddanie się jaźni, które zalecali mistycy suficcy i chrześcijańscy. W (...) w paragrafie 28 użył on tych słów: Niech jaźń zostanie całkowicie unicestwioną. Tak uderzającą jednomyślność sformułowań u mistyków znacznie oddalonych od siebie w czasie i przestrzeni trudno przypisać zbiegowi okoliczności. Żadna grupa kilku osób zupełnie się nie gnających, nie mogłaby stworzyć tak bardzo podobnych świadectw podróży, odbytych jedynie w wyobraźni. Stąd wypada przypuszczać, że to, co opisują, jest rzeczywiste. Wydaje się to być poglądem Aldousa Huxleya, gdy kompilował swoją cenną pracę The Parenntial Philosophy”6.

Co stanowi fundamentalna zasadę, cel i dążenie leżące u podstaw religijnej praktyki zen? Jest to dążenie do wyzwolenia się od nieustannego ciągu ponownych reinkarnacji, dążenie ducha do zespolenia się z absolutem. „Jeśliby zwykły człowiek na chwilę przed śmiercią mógł postrzec pustkę pięciu części składowych świadomości; cztery fizyczne żywioły jako nie stanowiące ,ja"; prawdziwy Umysł jako pozbawiony formy i ani odchodzący, ani przychodzący; swoją naturę jako coś ani zaczynającego się w chwili narodzin, ani zanikającego w chwili śmierci, ale jako nieporuszoną w swoich głębiach całość; swój Umysł i przedmioty występujące w środowisku jako jedno — jeśli naprawdę by mu się to udało, w jednej chwili otrzymałby oświecenie. Potrójny Świat nie miałby już nad nim władzy; stałby się Tym, Który Przekracza Świat. Nie miałby nawet najmniejszych tendencji ku ponownym narodzinom. Jeśli zobaczyłby wspaniały widok wszystkich buddów wychodzących mu na spotkanie, otoczonych najcudowniejszymi manifestacjami, nie czułby żadnej potrzeby zbliżenia się do nich. Jeśli zobaczyłby okrążające go najróżniejsze formy budzące grozę, nie doświadczyłby strachu. Byłby po prostu sobą, niepomny pojęciowego myślenia i połączony z Absolutem. Osiągnąłby stan nie uwarunkowanego istnienia. To właśnie stanowi fundamentalną zasadę”.7

Zwrócenie uwagi na ten aspekt jest szczególnie istotne w kontekście związków zen ze sztukami walki, tak ukształtowany światopogląd religijny z pewnością sprzyja kształtowaniu cech psychiki pożądanych u wojownika. Dążenie do wyzwolenia się od konieczności ponownych narodzin. Samo sformułowanie oddaje rzecz bardzo istotną. Nie trzeba chyba szerzej przekonywać, że jedną z głównych funkcji praktyki religijnej tego typu jest nadzwyczaj wydajne wspomaganie mechanizmów służących opanowaniu lęku i kontroli popędów, szczególnie podstawowego lęku – lęku przed śmiercią*.

W rozumieniu pojęcia drogi buddyzm zen zbliża się do taoizmu. „Jeśli chodzi o tą naszą Doktrynę Zen, odkąd została po raz pierwszy przekazana nigdy nie nauczała, że powinno się poszukiwać wiedzy albo tworzyć pojęcia. „Studiowanie Drogi" to tylko takie wyrażenie. To metoda na wzbudzenie zainteresowania ludzi na początkowym etapie ich rozwoju. W rzeczywistości Drogi nie można studiować. Studiowanie prowadzi do zatrzymywania pojęć i w ten sposób Droga zostaję zupełnie źle zrozumiana. Ponadto Droga nie jest czymś specjalnie istniejącym; nazywa się ją Umysłem Mahajany - Umysłem, którego nie można znaleźć wewnątrz, na^ zewnątrz ani pomiędzy. W rzeczywistości nie znajdują się on nigdzie. Pierwszym krokiem jest powstrzymanie się od opartych na wiedzy pojęciach. Zakłada to, że jeśli miałbyś podążać aż do samego końca za metodą empiryczną, osiągnąwszy ten kraniec wciąż nie byłbyś w stanie zlokalizować Umysłu. Droga jest duchową Prawdą i pierwotnie istniała bez nazwy ani tytułu”8.

Dla porównania - słynny początek „Tao Te Ching” brzmi następująco:

Tao możliwe do wypowiedzenia nie jest Tao stałym. Imię możliwe do nazwania nie jest stałym imieniem. Brak imienia jest początkiem Nieba i Ziemi. To co nazwane jest matką miriad rzeczy”9.

Związki taoizmu ze sztukami walki widoczne są szczególnie przez pryzmat wpływu tej doktryny na poglądy Sun Tzu i Sun Pina, twórców klasycznej chińskiej filozofii wojny. Uniwersalnego dzieła opisującego reguły konfliktu. Dziś stosowanego m.in. w zaawansowanych szkoleniach taktyk negocjacyjnych i w szkołach wywiadu. „Ostatni z oryginalnych rozdziałów Sun Pina niewątpliwie jest wyrazem paradygmatu i filozoficzną kwintesencją strategii klasycznej i nieklasycznej. Spośród Siedmiu klasycznych dzid o wojskowości właściwie tylko Sztuka wojny Sun Tzu i Pytania i odpowiedzi z czasów dynastii Tang wyraźnie opisują te metody, chociaż również Sześć nauk tajemnych zaleca stosowanie wielu taktyk korespondujących z tymi koncepcjami. Za ich prekursora można uznać Samego Sun Tzu (przynajmniej na podstawie dostępnych obecnie materiałów) — aż pewnością za ich pierwszego propagatora. Jednak w tym rozdziale Sun Pin nie tylko porusza podstawowe idee, ale poszerza je i wyjaśnia, a potem usystematyzuje i rozwija poprzez zintegrowanie ich z koncepcją braku kształtu, autorstwa Sun Tzu, i filozofią kosmogeniczną z Tao Te Ching. Chociaż wiele zawartych tu treści wywodzi się ze Sztuki wojny, w tym niektóre wyjaśniające porównania, to spójne sformułowania Sun Pina przewyższają oryginał, a spośród wszystkich licznych chińskich tekstów wojskowych to właśnie ten rozdział pozostaje przedmiotem najgorętszych dyskusji”10.

I dalej: „Przejmując terminologię, chociaż niekoniecznie całą filozofię z Tao Te Ching, Sun Pin zintegrował sformułowaną przez Sun Tzu koncepcję braku formy z taoistycznym poglądem na nazwy: Jeżeli chodzi o zwolenników form, nie ma dla nich takich, które nie mogą być nazwane. Jeśli chodzi o zwolenników rzeczy nazwanych, to nie ma takich, których nie można zdobyć. Kluczem jest tu charakter tego, co widzialne, co otrzymało formę. Jeżeli coś ma formę widzialną, można to opisać. A jeżeli coś można opisać, to można w tym wyróżnić cechy charakterystyczne, można snuć przewidywania i można sformułować pewne odnośne plany”11.

Znajduje to odzwierciedlenie w odnośnych fragmentach źródłowych:

To co jest i czego nie ma,

Podąża wspólnie:

Mocne równoważy słabe,

Krótkie równoważy długie,

Przedtem i potem łączy się w całość,

Dźwięk i tonacja tworzą harmonię.”12

(…)

Obfitość wypływająca z rozłogów

Wielkiej Drogi wszystko przewyższa,

Rozprzestrzenia się wszędzie;

I każde stworzenie jej podlega.

Ale jeśli ona kje przywołuje,

To nie jak swoją własność –

Karmi i przyodziewa, lecz nie rozporządza

I nie dyktuje.

Nie mając życzeń, nie tworząc różnic,

Wydaje się czymś mało istotnym,

Jednakże taka jest prawdziwa wielkość:

Kiedy do niej powrócą,

Nie będą mieli nad sobą pana.”13

(…)

Powściągnij zmysły,

Zatrzaśnij wejścia do swego ciała i umysłu,

Pozwól, by rzeczy ostre stępiły się,

A zagmatwane rozwiązały,

By wygasł niepokój

I złagodniało światło”.14

Powróćmy do definicji pojęć „budo”, „bujutsu”. Zestawienie dwóch różnych kategorii jest jednocześnie konfrontacją skrajnie odrębnych postaw; wojna zderza się tu z pokojem, agresja z rezygnacją, żołnierz odnajduje w sobie mnicha, a brutalna siła znajduje swoje przeciwieństwo w subtelności. Tak pojęte „budo” wyłoniło się w czasach współczesnych z dawnych praktyk „bujutsu”, zachowanej w ogólnych zarysach wiedzy bojowej Japończyków epoki feudalnej, kumulowanej i rozwijanej od czasów powstania kasty zawodowych „bushi”. Każda ze specjalności długiej i złożonej tradycji walk japońskich, obejmującej różnorodność form, metod i typów broni, nosiła nazwę, „jutsu” połączoną ze słowem określającym to czego owa metoda czy technika dotyczy.

Niektóre sztuki praktykowane były od schyłku IX do XIX wieku (1868, a często do dnia dzisiejszego. (...) Zasadniczo traktuje się praktyki walki jako sztuki zyskujące po okresie rozwoju niezmienny, bo doskonały kanon. Mamy do czynienia z tworami długiej ewolucji. Odziedziczone po przodkach doświadczenia bojowe zostały pogłębione poprzez obserwacje natury walki (...) Pokolenia mistrzów studiowały tajemnice gwałtownych konfrontacji, czyniąc niebywałą efektywność rodowym sekretem (...) Wśród systemów uzupełniających główne sztuki walki klasy bushi znajdują się tzw. mniejsze techniki. Wielcy mistrzowie miecza czy łuku szkolili się dodatkowo w sztuce władania wachlarzem wojennym (tessenjutsu), w różnych sposobach władania kijem (jojutsu, bojutsu) i żelaznym drągiem (tetsubojutsu)”15.

To co dzisiaj znamy w formie odrębnych dyscyplin, uprawianych jako sport lub nawet w bardziej tradycyjnej formie „sztuki wojennej”*, było w przeszłości zbiorem umiejętności stanowiących kanon wyszkolenia wojownika. Stopniowo kasta samurajów wytworzyła otoczkę filozoficzno – religijną wykorzystując długi okres względnego pokoju w okresie rządów szogunów z dynastii Tokugawa. Jednak aż do czasów restauracji Meiji nikt w Japonii nie myślał o przekształcaniu jakiejś konkretnej sztuki walki w samodzielny system etyczny, filozoficzny, czy nawet szkolny program wychowania fizycznego. Elementy kultury japońskiej które znamy dzisiaj pod nazwami zawierającymi słowo „do” uformowały się stosunkowo niedawno, na przełomie XIX i XX wieku. Różnice pomiędzy sztukami walki określanymi jako różnego rodzaju „jutsu” a współczesnym „budo” znajdują wyraz właśnie w sferze otoczki etyczno – filozoficznej jaka im towarzyszy.

„Anegdota mówi o dwóch mistrzach - bujutsu i budo - zdesperowanych i głodnych. Ekspert jutsu szturmuje obwarowany zamek samuraja i zdobywa pożywienie zabijając go. Mistrz jednej ze sztuk budo ostrzega wieśniaka przed tajfunem i w ten sposób zyskuje wdzięczność okolicy. Pierwszy jest mistrzem agresji - drugi równowagi. Drugi nie narusza relacji sił natury, pierwszy natomiast powoduje lawinę zniszczenia i sam powalony jej impetem ginie. Z takiego sposobu myślenia polscy głosiciele budo wywodzą prawdziwe mistrzostwo, odrzucając złożoną prawdę o jego dawniejszych i nowszych warstwach. Nie znają bowiem złożoności dawnego bujutsu, różnorodnego i wewnętrznie podzielonego pod względem filozofii walki”16.

Źródeł filozoficznych sztuki wojennej upatrywać należy w średniowiecznej Japonii. Samuraje – szlachta feudalnej Japonii, w dużej mierze dzięki trwającej do połowy XIX stulecia całkowitej izolacji tego kraju, przekazali nam w formie rozwiniętej i ukształtowanej treści które w innych krajach podlegały rozmaitym procesom ewolucji kulturowej i nie zachowały tak czystego obrazu nadbudowy ideologicznej epoki feudalnej.

Jedna z pierwszych publikacji które są świadectwem procesów przenikania tych elementów kultury to efekt pracy nawróconego na chrześcijaństwo, „zwesternizowanego” japończyka Inazo Nitobe. Po raz pierwszy „Bushido – dusza Japonii – wykład o sposobie myślenia Japończyków” ukazał się w Polsce w 1904r. Pozycja jest o tyle cenna, że autor był wykształconym człowiekiem, znajdował odniesienie filozoficzne w tradycji obu kręgów kulturowych, jego spostrzeżenia są moim zdaniem i dzisiaj aktualne.

„Choć samurajowie byli dumni ze swojej siły brutalnej i przywileju uwydatniania jej na każdym kroku, to jednak pisali się w zupełności na to, co uczył Mencjusz o potędze miłości. « Dobroć — powiadał — łączy pod swoją władzą wszystko to, co siła zgnieść by chciała, tak samo jak woda tłumi ogień. Tylko ci wątpią o skuteczności gaszenia ognia wodą, co filiżanką wody chcieliby ratować palący się wóz naładowany chrustem ». A dalej powiada, że « współczucie z nędzą jest korzeniem dobroci ». Dlatego człowiek dobry zawsze myśli o cierpiących i nędznych. W ten sposób Mencjusz o całe stulecie wyprzedził Adama Smitha i etyczną filozofię współczucia. W ogóle dziwnym jest, jak bardzo kodeks honorowy jednego kraju zderza się z zapatrywaniem innych krajów, czyli jak owa często potępiana moralność Dalekiego Wschodu znajduje swoją podobiznę w najszlachetniejszych naukach literatury europejskiej. Gdybyśmy następujące słowa: « Hae tibi erunt artes - pacisgue imponere morem. Parcere subjectis. et debellare superbos »* pokazać chcieli wykształconemu Japończykowi, to może oskarżyłby znakomitego pieśniarza z Mantui, iż popełnia plagiat z japońskiej literatury”17.

Zanim jednak przejdziemy do analizy potencjalnie przekazywanych elementów kultury dalekiego wschodu, postawmy pytanie: jakie „wartości sztuk walki” możemy uznać za elementy charakterystyczne dla ćwiczących Polaków? Według moich kilkuletnich praktycznych obserwacji wyróżnić można kilka aspektów tego problemu**.

Obyczajowość, światopogląd i „kodeks moralny” charakterystyczny dla praktykujących sztuki walki. Każda sztuka walki jest nie tylko mechanicznym i żmudnym powtarzaniem ruchów, ćwiczonych do perfekcji, w takiej postaci byłaby tylko systemem gimnastycznym. W wydaniu europejskim treningi odbywają się najwyżej kilka razy w tygodniu – to dla większości trenujących bariera która praktycznie wyklucza opanowanie umiejętności przydatnych w realnej walce „na ulicy” – efekt działania treningu sprowadza się do podniesienie ogólnej sprawności psycho–motorycznej i poprawienia koordynacji ruchowej, podczas gdy rzeczywisty trening „sztuki wojennej” ma rozwinąć umiejętności o wysokim stopniu komplikacji i niezwykle złożonym charakterze, zmieniające podstawowe cechy psychiki ćwiczącego oraz doprowadzające organizm do sprawności równej organizmom wyczynowych sportowców (nie jest to oczywiście możliwe w ramach sporadycznej, hobbystycznej praktyki). Jest to więc także, a może przede wszystkim swojego rodzaju filozofia zawierająca w sobie obyczajowość, światopogląd i kodeks moralny. Podstawową trudnością, o jaką potyka się każdy Europejczyk chcący zapoznać się ze sztukami walki i zrozumieć, o co w tym dziwacznym treningu chodzi, jest odmienność naszego światopoglądu od idei, na których opierają się zasady dalekowschodnich sztuk walki. Dla człowieka wychowanego w tradycjach biorących początek z jednej strony w grecko-rzymskiej kulturze antycznej, z drugiej zaś w judeo-chrześcijańskiej etyce, cały świat składa się z ostrych, wykluczających się opozycji. Człowiek przeciwstawiony jest światu przyrody, jednostka - tłumowi, dobro - złu. Charakterystyczna jest dla naszego kręgu kulturowego, jest wiara w „technologię”, czyli w to, że każdy problem ma własną, jedynie racjonalną metodę rozwiązania, której zastosowanie zapewnia automatycznie powodzenie. Instruktorzy azjatyckich szkół walki mają zwykle problemy z uczniami, którzy przychodzą na ćwiczenia oczekując, że zdradzi im się tajemnicze techniki, gwarantujące bezwarunkową przewagę nad każdym przeciwnikiem. Wielu ćwiczących do końca życia nie uwierzy, że skuteczność tego, czego się nauczyli zależy od stanu ich umysłu i że nie wystarczy umieć szybko powtórzyć ruchy instruktora, aby być mistrzem. W naszej kulturze walka to jednak nie tylko wojna dobra ze złem. To także konkurencja między jednostkami, mająca na celu wyłonić najlepsze metody i najzdolniejszych ludzi, zdopingować wszystkich do zwiększonego wysiłku i doskonalenia się. Zjawisko to stało się jedną z najważniejszych zasad organizacji społeczeństwa w starożytnej Grecji, która stała się ojczyzną zawodów sportowych, w których walczono początkowo tylko o sławę, a zwycięstwo przynosiło znaczny autorytet społeczny. Ponieważ rozgrywka toczyła się między członkami tej samej społeczności, musiała być ograniczona regułami wyznaczającymi zachowania zupełnie inne niż kierujące walką z „obcymi”. Reguły, teren i czas czyniły z niej grę, zabawę i widowisko jednocześnie. Konkurencja między członkami tej samej społeczności która przybrała formę współczesnych zawodów sportowych ma dotąd podobny charakter: obowiązują zwyczajowe lub regulaminowe przepisy, a odstępstwo od zasad swoistego dla danej dziedziny „fair play” spotyka się z dezaprobatą społeczną. Tego typu forma aktywności ma jedną podstawową cechę która na pierwszy rzut oka odróżnia europejski sport od dalekowschodnich sztuk walki - cechę tą podkreślają mocno sami instruktorzy - w konkurencji bierze udział jedynie czołówka, pozostali ulegają frustracji i zaprzestają treningu. Nawet w sztukach walki posiadających silne aspiracje sportowe, próbujących znaleźć swoje miejsce w programie olimpijskim ciągle są obecne elementy owej „powszechności” a ich zarzucenie wiąże się zazwyczaj z utratą masowego zainteresowania daną sztuką (jak stało się np. z judo). Narzucone reguły ograniczają zawodnikom swobodę działania, powodują zatracenie przez daną dziedzinę aktywności fizycznej cech praktycznej użyteczności, ograniczają też (niejako „na wstępie”) krąg potencjalnie zainteresowanych - zawsze znajdą się tacy którym ze względu na cechy charakteru i budowę fizyczną reguły te pasują i tacy którzy stosując się do nich tracą szansę. W dawnych szkołach sztuki wojennej nie było mowy o ustalaniu jakichkolwiek reguł sportowej rywalizacji, a następnie podporządkowaniu treningu maksymalizacji efektu osiąganego w „zawodach”. Mało tego, taki pomysł uznano by zapewne za całkowicie niedorzeczny.

Trening sztuki walki, zaspokaja w odczuciu ćwiczących (przynajmniej do takiego twierdzenia można by sprowadzić najczęściej powtarzające się deklaracje) przede wszystkim dwie podstawowe potrzeby: pierwsza to pozbycie się uczucia strachu w życiu codziennym i druga, odwrotna - potrzeba przeżycia silnych wrażeń i wyładowania agresji w bezpieczny sposób. Jest to sposób widzenia problemu charakterystyczny dla początkujących. U osób trenujących kilka lat pojawia się jednak zazwyczaj inny wątek. Tu posłużę się materiałem empirycznym: „(...) z czasem wytrwały adept przekonuje się że sztuka walki staje się dla niego filozofią życia, stymulatorem sposobu jego postępowania. Trening ten bowiem oddziałuje nie tylko na ciało, ale i na psychikę, stawiając przed ćwiczącym surowe wymogi dyscypliny, cierpliwości i szacunku dla tradycji. Ci, którzy nie potrafią sprostać tej ciężkiej pracy odchodzą, co uważamy raczej za dowód wielkiej wartości tego treningu, którego celem jest przygotowanie ciała tak, aby się stało sprawnym narzędziem umysłu tak, aby umiał kierować ciałem i kontrolować jego energię wewnętrzną. Przez wieki ukształtowała się specyficzna obyczajowość i etykieta szkół walki, a także moralność i kodeks postępowania”18.

W każdej szkole elementy nadbudowy etyczno–filozoficznej wyglądają nieco inaczej. Pewne jednak cechy pozostają wspólne. Gdyby spróbować odtworzyć podstawowe jej zarysy to przedstawiałyby się one następująco:

Primo: zarówno sama szkoła jak i osoba mistrza są zawsze otoczone wielkim szacunkiem, różny znajduje to wyraz w konkretnych formach zachowania ale zawsze sprowadza się do zachowania ścisłej dyscypliny podczas treningów, kojarzącej się bardziej z religijną uroczystością niż z podstawowymi zasadami organizacyjnymi które muszą być przecież przestrzegane także w trakcie treningu sportowego. W najprostszym wypadku ceremoniał ogranicza się do wywieszenia wizerunku mistrza szkoły w sali treningowej, która również uważana jest za obiekt quasi sakralny. W sztukach walki nie powinno się stosować podziału na mistrzów o mniejszej czy większej randze, nauczyciel jest zawsze jeden, reszta członków szkoły to uczniowie. Hierarchię wśród nich wyznaczają lata treningu i one a nie rezultaty jakichkolwiek zawodów powinny być jej wyznacznikiem (to kolejna ważna cecha odróżniająca od sportu). Według wschodniej tradycji uczniem przestaje się być dopiero wtedy gdy wszystkie wątpliwości co do sztuki walki zostaną już rozwiązane i mistrz szkoły orzeknie, że adept może „iść dalej własną drogą”. W tradycyjnych systemach okres takiej nauki trwa czasem i dwadzieścia lat a wtajemniczenie odbywa się stopniowo - mistrz decyduje o czym i kiedy powinien się dowiedzieć adept, pozostałych członków szkoły obowiązuje tajemnica. Taki sposób postępowania jest uzasadniany na kilka sposobów: mistrzowie nie udostępniają skutecznych technik byle komu w obawie, że mogą być one użyte w sposób przez nich niepożądany a trudny dostęp do wiedzy zapobiega jej dewaluacji; w dawnych czasach chodziło też o gwarancję przeżycia w realnej walce, co zapewniała możliwość zastosowania zaskakującej, nieznanej przeciwnikowi techniki czy taktyki.

Secundo: ćwiczącego obowiązuje właściwy sposób zachowania nie tylko wobec mistrza, szkoły i jej tradycji. Sposoby zachowania się podczas treningów są normowane w sposób odbiegający daleko od treningu sportowego, nie dopuszcza się wyrażania emocji w sposób gwałtowny. Nigdy nie spotkałem się z przypadkami utraty kontroli emocjonalnej prze ćwiczących. Nie do pomyślenia jest np. głośne użycie słów uznawanych powszechnie za wulgarne, chociaż poza salą treningową ćwiczący zachowują się pod tym względem zupełnie przeciętnie.

Tertio: jest to moim zdaniem dowód na istnienie szczególnej świadomości ideologicznej którą posiadają ćwiczący, związanej silnie z warstwą mitologiczną kultury której częścią są sztuki walki, przytoczę znów fragment materiału empirycznego: „Na przykład mistrz Tung Shan udzielał swym uczniom następującej rady: najważniejszą wskazówką dla praktykującego sztukę walki jest rezygnacja z dumy z własnych osiągnięć. Pycha prowadzi do przegranej. Człowiek dumny z jakiegokolwiek powodu przegrywa; przegrywa też pyszniący się swą siłą fizyczną. Dlaczego? Ponieważ od momentu, w którym z jakiegoś powodu staje się dumny, staje się nie ostrożny, beztroski i ryzykuje, przez co jest stale narażony na niebezpieczeństw. U źródeł tego kodeksu leży pytanie: Czy jeśli staniemy się świadomi siły tkwiącej w ludzkiej naturze :podbudowanej techniką, mogącą zniszczyć innego człowieka, to czy nie staniemy się zabójcami? Starożytni mistrzowie odpowiedzieli na nie w ten sposób: Jeśli jesteśmy świadomi tej siły, to już podporządkowana jest ona etyce, bowiem jest ona nieodłączona od świadomości. Przez lata praktyki prawdziwa walka toczona jest z samym sobą i aby osiągnąć mistrzostwo w nią właśnie trzeba zaangażować wszystkie siły. W trakcie treningu rozwija się świadomość a więc i etyka. Nauczający zawsze zwraca uwagę nie tylko na to jak, ale i dlaczego używamy technik walki- a użyć ich można tylko w absolutnej potrzebie i zagrożeniu życia. Trening trwa praktycznie do śmierci, bo mistrzostwo wymaga wielkiej ofiary , wytrwałości i ciężkiej pracy. Jeden z mistrzów powiedział: Jeśli czekasz na ukochaną osobę 5 minut to już jest bardzo długo, ale jeśli ćwiczysz sztukę walki przez 50 lat, to jest to dopiero początek. Jest w tym pewna doza przesady, ale wypowiedź ta oddaje prawdziwą idę drogi życia, którą obiera człowiek, rozpoczynając trening sztuki walki. Szukając na niej równowagi ciała i ducha, tj.: wewnętrznej harmonii, musi dojść do punktu w którym zrozumie, że nie ma ludzi niezwyciężonych, a większe znaczenie niż siła fizyczna ma jego osobowość i charakter. Ktoś kto przeżył taką wewnętrzną przemianę nie będzie używał poznanych technik do szkodzenia ludziom”19. W materiale empirycznym który stał się dla mnie podstawą tego fragmentu wstępnych rozważań znajduje się także próba dokonania podsumowania tej ideologii, przytoczę ją na zakończenie tej części wywodu:

Gdybyśmy pokusili się o próbę napisania kodeksu sztuk walki, to mógłby on wyglądać następująco:

1. Człowiek nie powinien przywiązywać się do życia. Będąc więźniem jego nadmiernej długości, zacznie sobie pobłażać i nie będzie wypełniał całości swoich obowiązków, przez co umrze nie przygotowany.

2. Człowiek powinien postępować sprawiedliwie .

3. Działanie człowieka powinna cechować odwaga . Są jej dwa aspekty-duchowy i fizyczny.

4. Dochodzi do niej przez spokój i harmonię , przez co przewyższa brawurę i jest pozbawiona trwogi śmierci.

5. Człowiek powinien być uprzejmy . Jest to pierwsze źródło odwagi, gdyż doprowadza do harmonii ciało i umysł.

6. Działanie człowieka powinno być honorowe. Opiera się ono na prawdomówności i jest przeciwieństwem tchórzostwa i życia poniżającego.

7. Lojalność równa się oddaniu i ofiarowaniu swego przywiązania aż do śmierci. Wiąże się z przestrzeganiem zasad swojej szkoły walki i poszanowaniem dla jej dziedzictwa i tradycji.

8. Cierpliwość i wytrwałość , ważne we wszelkich działaniach , dla praktykującego sztukę walki są dewizą naczelną”20.

Powróćmy teraz do analizy elementów kultury dalekiego wschodu które poddane zostały percepcji w opisanych wyżej przykładach. Pierwszym elementem na który chciałbym zwrócić uwagę jest sposób wychowania młodzieży w klasie samurajów. Gdybyśmy mieli sobie wyobrazić w jaki sposób można ukształtować osobowość „urodzonego wojownika”, człowieka maksymalnie odpornego na stres i nie przejawiającego oznak lęku nawet, a może przede wszystkim w obliczu zagrożenia życia, to pewnie otrzymalibyśmy obraz tamtej tradycji wychowawczej.

„Czyny wojennego bohaterstwa opowiadano chłopcom niemal przy piersi matczynej. Kiedy chłopie plącze z bólu, matka łaja go tymi słowy: „Jakiż tchórz z ciebie! Któż by płakał o taką drobnostkę! Cóż uczynisz, jeśli w boju odetną ci rękę lub gdy będziesz musiał popełnić seppuku? Wszyscy znamy wielki hart duszy na pół zagłodzonego małego księcia Sendai, któremu autor dramatu każe mówić do pazia: „Czy widzisz młode wróble tam w gniazdku? Szeroko rozwierają dzioby, a oto matka nadlatuje, aby je nakarmić. Jak wesoło te maleństwa zajadają! Dla samuraja jednak wstydem jest czuć głód wtenczas gdy ma pusty żołądek. W bajkach piastunek znajduje się mnóstwo historyjek o dzielności i sile, a jednak opowiadanie podobnych rzeczy nie było jedyną metodą wpajania w młode umysły ducha odwagi i męstwa. Rodzice z surowością graniczącą nieraz z okrucieństwem dają dzieciom do spełnienia zadania wymagające skupienia całej ich odwagi. Powiadają: Niedźwiedzie spychają swoje młode na urwisko. Samurajowie wiodą dzieci swoje w doliny trudu i pobudzają je do prac syzyfowych. Cierpienie znosić uczono je przez post i zimno. Małe dzieci wysyłano z poleceniem do ludzi zupełnie obcych, budzono je przed wschodem słońca, zniewalając do nauki na czczo lub wśród srogiej zimy kazano iść boso do nauczyciela. Raz lub dwa razy miesięcznie, np. przy sposobności święta boga nauki, zbierały się dzieci w małych grupkach i czuwały całą noc, czytając na przemian na głos. Odwiedzanie strasznych miejsc, placów stracenia, cmentarzy, nawiedzonych duchami domów, było najulubieńszą rozrywką młodzieńców. W czasach, gdy stracenia odbywały się publicznie, młodzi chłopcy musieli przypatrywać się temu strasznemu obrzędowi, a nadto kazano im nocą samym iść na plac stracenia i na odciętej głowie zostawić znak. że naprawdę tam byli”21.

Drugim elementem, istotnym w każdej tradycji związanej z feudalną szlachtą, zawodowym uprawianiem sztuki wojennej i służbą wojskową, aktualnym i dziś, w rozważaniach na ten temat w każdym kręgu kulturowym jest honor. Jak będziemy i później zwracać w tej pracy uwagę, jedną z fundamentalnych emocji, tworzących zręby podstawowej osobowości jest w kulturze japońskiej wstyd. W kształtowaniu poczucia honoru również odgrywał znaczącą rolę „(...) co się rozumie samo przez się: najlżejsze jego zadraśnięcie uchodziło za wstyd, a na pobudzenie poczucia wstydu (renchishin) przede wszystkim zwracano uwagę przy wychowaniu młodzieży. Będą się śmiać z ciebie, będzie to wstyd dla ciebie, czy się nie wstydzisz?, oto jak przemawiano do małego przestępcy, aby go skłonić do dobrego zachowania (...)”.22

I tu znajdujemy odbicie ducha zen, podejście do życia bliskie moim zdaniem stoicyzmowi, honor samuraja był ściśle związany z rozwijaniem innych cnót rycerskich dowodzą następujące cytaty. Weźmy dla przykładu słowa Ogawy: «Gdy inni mówią o tobie źle, to nie odpłacaj złem, lecz raczej zastanów się nad tym, czy nie mogłeś sumienniej wykonywać swych obowiązków». Kumazawa powiada: «Jeśli inni cię ganią, nie gań ich za to, gdy inni są źli na ciebie, nie bądź ty zły dla nich. Prawdziwa radość zakwita dopiero wówczas, gdy namiętności i życzenia przeminęły». Inny przykład biorę od Saigo: «Droga jest drogą nieba i ziemi, człowiek winien nią iść, dlatego treścią twego żywota będzie szanować niebo. Niebo miłuje mnie i innych równą miłością, dlatego kochaj miłością, którą siebie kochasz, także innych. Niechaj towarzyszem twoim będzie nie człowiek, jeno niebo, czyń też wszystko, co możesz, aby z nieba towarzysza swego uczynić. Nie potępiaj innych, lecz zważaj na to, aby twoja własna wartość nie była zbyt mała»”23.

W zestawieniu z tymi, w gruncie rzeczy pełnymi łagodności słowami, uderza okrucieństwo i niezrozumiała dla Europejczyków brutalność niektórych zwyczajów średniowiecznej Japonii. Sztandarowym przykładem jest seppuku często błędnie określane jako harakiri*. Była to ceremonia rytualnego samobójstwa wykonywana w celu odzyskania honoru przez zhańbionego samuraja lub dla zmazania jakiejś szczególnej winy, najczęściej wobec pana feudalnego. Polega na rozcięciu brzucha za pomocą krótszego z pary mieczy wakizashi, po którym następuje chwila medytacji, samobójca ogląda swój rozpruty brzuch, wtedy asystent za pomocą dłuższego miecza katana, który jest „duszą” jego właściciela, ścina głowę wykonawcy ceremonii. Uderzająco okrutna forma samobójstwa nie jest jednak, jeśli głębiej się zastanowić niczym niezwykłym dla kultury wojowników. Społeczeństwo feudalnej Japonii ukształtowało się w końcu na skutek kilkusetletniej, niemal nieustannej wojny domowej. Podobne nastawienie do rytualnego zadawania bólu spotykamy i w innych kulturach. Indianie północnoamerykańscy traktowali torturowanie jeńców jako przejaw szacunku dla pokonanego wojownika, stwarzali w ten sposób szanowanemu wrogowi okazję do okazania dzielności w obliczu śmierci. Sama forma wynika również z faktu, że hara czyli centrum ciała, podbrzusze traktowano jak siedlisko duszy. „Ta myśl nie jest zwykłym przesądem, jest ona naukowo bardziej uzasadniona niż pogląd czyniący serce ogniskiem uczuć. Bez konsultacji z zakonnikiem każdy Japończyk wiedział lepiej niż Romeo „w której części nędznego ciała ukrywa się jego imię". Nowocześni psychiatrzy mówią o brzusznym lub pelwicznym mózgu i oznaczają tym sympatyczne centra nerwowe w brzuchu, które przy każdym procesie psychicznym współdziałają. Jeżeli zgodzimy się na takie zapatrywanie psychofizjologii, to łatwy stąd wniosek co do rozumowej podstawy seppuku”24.

Samobójstwo w obliczu skalania honoru stanowi i dziś element mentalności wpisany w kodeks etyczny zawodowego oficera, w czasach feudalnych stanowiło logiczną konsekwencję całego systemu wartości wyznawanego przez wojownika, w pewien sposób wieńczyło życie, będąc równie pożądanym sposobem jego zakończenia, co śmierć w walce. Co również nie jest elementem tylko japońskim. Według religii nordyckiej wojownik wikingów miał wstęp do Walhalii tylko jeśli umarł z mieczem w ręku.

Śmierć spowodowaną sprawą honorową uważano w bushido za rozwiązanie wielu zawikłanych problemów, do tego stopnia, że naturalna rozłąka z życiem ambitnemu samurajowi wydawała się czymś zbyt pospolitym, uchodziła za rozwiązanie zupełnie nieupragnione (…) seppuku nie było zwykłym czynem samobójczym. Było to urządzenie prawne i otoczone ceremoniałem. Było ono wynalazkiem średniowiecznym, procesem, którym wojownicy pokutowali za zbrodnie, naprawiali swe błędy, uciekali przed hańbą, uwalniali przyjaciół lub też udowadniali swą szczerość. Jeżeli nakładano je jako prawną karę, to odbywało się z należytą uroczystością. Było to wy-subtelnienie samobójstwa. Nikt nie mógł go wykonać bez największego spokoju i obojętności i dlatego właśnie uważano je za tak bardzo godne i stosowne dla wyznawców bushido”25.

Oryginalny opis ceremonii seppuku umieszczam w załączniku drugim do rozdziału pierwszego.


Sztuka wojenna – rozważania terminologiczne:


„Sztuka walki jest sztuką w której niczego sztuką nie dokażesz, więc jeżeli studiujesz, nic nie udowadniając sobie ani komuś, wtedy zaczyna się sztuka.”


Daitero Suzuki


„Badanie starego jest zrozumieniem nowego. Stare, nowe to sens czasu. Droga – kto pójdzie nią prosto i dobrze nigdy nie wiesz do końca.”


Gichin Funakoschi

Co to jest sztuka walki?

Odpowiedź na to pytanie jest, wbrew pozorom, bardziej niż trochę skomplikowana.

Rozpocznę od analizy znaczeń słów wchodzących w skład terminu. W języku potocznym spotykamy się z szeregiem intuicji które mogą przywieść naszą analizę na właściwe tory. Rozważmy więc potoczne znaczenia słowa „sztuka”.

Sztuka jako sposób na doskonalenie umiejętności, to określenie, niejako „funkcjonalne” bliskie jednak rozumieniu sztuki jako działalności wynoszącej zwykłą pracę (praktyczne umiejętności jakiegokolwiek bądź zawodu) ponad poziom praktycznej użyteczności. Znaczenie podkreślające proces stawania się sztuki jako cechy działania ludzkiego należy oddzielić od rezultatu tego procesu. Sztuka jako umiejętność podniesiona do rangi ponad praktycznej, uprawiana doskonale – to znaczenie sugeruje genealogię praktyczną*, tym szybciej więc powstaje sztuka, im częstsza jest społeczna praxis będąca jej źródłem. Te dwa znaczenia podkreślają cechy działania ludzkiego, istnieje też jednak materialne znaczenie terminu o który wspominam ze względu na ścisłość wypowiedzi. Sztuka to także zbiór dorobku materialnego i duchowego, tradycja, dzieła przeszłych mistrzów. Znaczenie to nie posiada dla niniejszego wywodu żadnej prawie mocy eksplanacyjnej (poza oczywisty stwierdzeniem, że sztuka by przetrwać musi znaleźć materialny wyraz, choćby w ustnej tradycji) wiec nie będę się nim zajmował.

Przejdę teraz do definicji słownikowej: występuje tu wyodrębnienie przekazu materialnego (plastyka) i symbolicznego w węższym znaczeniu (literatura). Poza tym mamy trzy znaczenia tego słowa w odniesieniu do interesującego nas desygnatu. Po pierwsze jako umiejętność, biegłość, talent, mistrzostwo. Po drugie jako czynność, działanie będące wyrazem: zręczności, umiejętności, sprytu, siły. Po trzecie jako fortel, wybieg, intryga, figiel – cechujące się zręcznością, przebiegłością.26 Znajdujemy tu też odniesienie do „sztuk wyzwolonych”, trivium i quadrivium.*

Dla potrzeb tej pracy przyjmuję rozumienie terminu „sztuka” wzbogacające potoczność o elementy ścisłości i jednoznaczności niezbędne do operacjonalizacji problemów badawczych. Po pierwsze: sztuka to działanie społeczne** charakteryzujące się małym prawdopodobieństwem osiągnięcia celu i jego wysokim miejscem w społecznie określonej hierarchii wartości. Po drugie sztuka to najbardziej uniwersalny (pojemny) sposób komunikacji kulturowej (przenikania do świadomości jednostki kulturowo określonych sposobów symbolicznej interakcji z otoczeniem) cechujący się trwałością pokoleniową (wykorzystujący symbole odnoszące się do podświadomych mechanizmów sterujących zachowaniem ludzkim) i bardzo wysokim „progiem komunikatywności”*** (trzeba naprawdę dużo umieć by ją odbierać, a tyle umieć by ją wytwarzać potrafi naprawdę niewielu) a więc wieloznacznością. Przejdę teraz do omówienia znaczenia drugiego członu interesującego nas terminu. Walka – to z gruntu niewłaściwe słowo, w bardzo małym stopniu oddaje pierwotne znaczenie ideogramów które zostały przetłumaczone na angielskie słowo „martial”. Określenie „Sztuka Walki” powstało w zasadzie w latach 80-tych, głównie jako rezultat wprowadzenia do Polski elementów kultury dalekiego wschodu w formie etosu Bruce’a Lee, Judo, sportowego karate i wstawek do komiksów z serii: „Kapitan Żbik”.

Będę zatem posługiwał się słowem znacznie bliższym pierwotnemu znaczeniu terminów wschodnich przetłumaczonych na pojęcie „Martial Arts”. Mamy więc do czynienia ze sztuką wojenną. Zgodnie ze słynnym powiedzeniem mistrza Hiten Mitsurugi-ryu, Hiko Seijuro: „Ken wa kyoki. Kenjutsu wa satsujinjutsu. Sore wa shinjitsu*.

Mamy kilka znaczeń słownikowych terminu słowa „martial”.

Po pierwsze: wojenny, ale także szerzej – wojskowy to znaczenie nie wymaga komentarza. Po drugie: wojowniczy (o duchu) to ważna informacja etymologia ta wiąże znaczenie słowa z pewnymi aspektami sfery symbolicznej kultury anglosaskiej które moim zdaniem miały znaczenie w procesach kontaktów z kultura dalekiego wschodu. O tym jednak za chwilę, przy formułowaniu własnej definicji „sztuki wojennej”. Po trzecie: marsowy (o minie) – stanowi to także ciekawe odniesienie do symboliki mitologicznej. Po czwarte: żołnierski (o postawie) – koresponduje to ze znaczeniem pierwszym.27

Po tych uwagach wstępnych czas na właściwą definicję terminu.

Chcę zdefiniować „sztukę wojenną” w kategoriach typu praktyki społecznej. Działalności możliwej do zaobserwowania jako empirycznie dana aktywność konkretnych jednostek w konkretnych sytuacjach. Muszę, zatem spróbować określić, nie zewnętrzny, bezpośrednio (obserwacyjnie) uchwytny wymiar zjawiska lecz jego cechy funkcjonalne. Inaczej definicja miałaby charakter katalogu konkretnych zachowań a więc jej moc eksplanacyjna byłaby daleko niewystarczająca.

Dla naszych celów znacznie użyteczniejsza będzie definicja pozwalająca określić, jaka konkretna praktyka na pewno jest sztuką wojenną, bez względu na działania wchodzące w jej skład, niż wskazanie szeregu przykładowych praktyk i próby zastosowania indukcyjnej metody budowania wyczerpującej definicji.

Zaczniemy, więc nie od wyliczenia nazw różnych sfer praxis, które z pewnością są sztukami wojennymi (np. funkcjonujących w Polsce dziedzin japońskiego budo), lecz od wskazania takich funkcji sztuki wojennej, które ta, z całą pewnością posiada. Aby dopiero po przeprowadzeniu takiej analizy spróbować zbudować w pełni spójną definicję.

Z całą pewnością rezultatem praktykowania jakiejkolwiek sztuki walki powinno być uzyskanie umiejętności skutecznego działania w warunkach stresu. Ma to, więc być taki rodzaj aktywności psychofizycznej, który prowadzi do rozwinięcia cech niezbędnych ludziom często znajdującym się w warunkach bezpośredniego, fizycznego zagrożenia życia. Należałoby poszukiwać wzorców owych cech wśród najemników pełniących służbę w formacjach bezpośrednio uczestniczących w walce, himalaistów czy niektórych pracowników platform wiertniczych (myślę, że określenie: „pracownik fizyczny” byłoby w tym miejscu najodpowiedniejsze) i szczególnie - brutalnych gangsterów niższych szczebli półświatka.

W gruncie rzeczy bardzo trudno jest znaleźć we współczesności takie rodzaje działalności człowieka, które wiązałyby swoich uczestników z bezpośrednim, częstym doświadczeniem gwałtownej śmierci. Większość sfer praktyki społecznej, które tradycyjnie uważa się za związane ze szczególnym ryzykiem, cechuje się tak niskim poziomem zagrożenia, że doświadczenie śmierci jest dla ich uczestników czymś, co wcale nie musi się wydarzyć. Fakt, że zakładamy, iż członkowie np. brygad antyterrorystycznych policji czy oddziałów specjalnych armii posiadają cechy predysponujące ich do działania w interesujących nas warunkach wynika z wiary w skuteczność metod szkolenia. W żadnym razie nie jest zaś rezultatem przekonania, co do praktycznie nabytych umiejętności gdyż takich najczęściej brak.

Oczywiście bycie człowiekiem zdolnym do skutecznego działania w warunkach szczególnego stresu (zawodowym żołnierzem, myśliwym polującym białą bronią na drapieżniki, dobrym pracownikiem na platformy wiertniczej, etc.) wymaga posiadania pewnych specyficznych cech których nabywa się długo i często przebywając w obliczu niebezpieczeństwa zagrażającego życiu. Niewielu oczywiście potrafi w realnych warunkach przejść taką drogę (giną, ale najczęściej rezygnują). Sztuka wojenna jako typ praktyki społecznej jest odpowiedzią na pytanie: jak zwiększyć liczbę osób wyposażonych w umiejętności których nabycie drogą doświadczenia jest możliwe jedynie w warunkach stałej obecności zagrożenia i przy maksymalnym ryzyku śmierci (i to przez dłuższy okres czasu) w sposób planowy, za pomocą powtarzalnej metody.

Jest to element kultury pokrewny np. sposobom wychowania mężczyzn wśród Indian północnoamerykańskich* (element ten okazał się zresztą trwały, nie tylko przenikając do sfery symbolicznej kultury amerykańskiej ale trwając także w konkretnych zachowaniach)**. Ze względu na swoją użyteczność tego typu wzorce zachowania wykazują zadziwiająca trwałość nawet w warunkach prawie całkowitej akulturacji.

Oczywiście należałoby tu przytoczyć argumenty świadczące o podobnej trwałości dalekowschodniej sztuki wojennej. Jednak uważam, że lepiej będzie zrobić to przy okazji przedstawiania wymiaru empirycznego, historycznego i symbolicznego interesującego nas zjawiska.***

Podsumowując, sztuka wojenna to:

Primo: wysoce użyteczny praktycznie element kultury, cechujący się wysoką trwałością i odpornością na zmiany.

Secundo: zespół wzorców postępowania pozwalający stworzyć warunki do kontrolowanego i planowanego szkolenia określonych zespołów ludzkich w zakresie umiejętności niezbędnych w tzw. „sytuacjach ekstremalnych” przy ograniczeniu wiążącego się z tym ryzyka.

Tertio: aktywność psychofizyczna kształtująca osobowość człowieka w sposób podobny do powtarzających się skrajnych stanów napięcia emocjonalnego, charakterystycznych treściowo i formalnie dla tych które występują w sytuacjach bezpośredniego zagrożenia życia.

Quarto: sfera praktyki społecznej wiążąca się z procesami kształtowania się kulturowego określenia pożądanych sposobów interakcji z otoczeniem w ogólności.

Quinto: praxis związana ze sferą ideologiczną komunikowaną na sposób charakterystyczny dla sztuki rozumianej jako forma komunikacji kulturowej.

Jest to definicja o charakterze ogólnym. Będzie w niniejszej pracy spełniać przede wszystkim rolę porządkującą.


Orient a kultura zachodu – inspiracje historyczne.


Czas na uszczegółowienie teoretycznych założeń wyznaczających pole zainteresowania empirycznego. Kiedy zastanawiamy się nad przyczynami, efektami i charakterem procesów przenikania elementów kultury Dalekiego Wschodu do Europy – pojawia się szereg pytań.

Czy fascynacja orientem ma charakter trwały czy przejściowy?

Czy efekty które wywiera kontakt ze sztuką wojenną są trwałe (znaczące dla życia młodych ludzi uprawiających sztuki i sporty walki)?

Czy to co odnajdujemy w formie zapożyczeń jest autentyczną orientalną kulturą, czy tylko kalką naszych wyobrażeń o niej?

„Prawdziwy Orient znikł - pisał niegdyś Ionesco - od momentu jego dekolonizacji i nacjonalizacji rozpoczęła się epoka jego prawdziwego podboju. Zachodnia ideologia, fałszywa wiedza i technika (...) uczyniły Wschód poligonem zachodnich błędów, celem zachodniego szaleństwa”28.

Czy współczesna Japonia jest bardziej krajem tradycjonalistycznym, czy modernistycznym? Historia wskazuje raczej na powierzchowność obserwowanych dzisiaj przemian. Japonia przez wieki „udawała Chiny”. Teraz „udaje Europę” – ale, czy na pewno?

„Owo tempo szybkich zmian jest dla wielu sfer cywilizacji azjatyckich zabójcze. ‹‹Ucieczka tradycji›› na Zachód bywa w tych procesach transformacji jedyną szansą ocalenia, przynosząc jako skutek opisanie tak mało znanych zjawisk, jak zniszczona w falach chińskiej rewolucji kulturowej wielowiekowa tradycja Tybetu. Adaptacje są w takich przypadkach koniecznością, możliwością przetrwania ginących w procesach modernizacji praktyk i wierzeń. Związane z ową transplantacją mody powodują pojawienie się podaży rodzącej atrakcyjne dla rynku; mniej lub bardziej skomercjalizowane falsyfikaty, których obecność nie powinna przysłaniać sensu tego, co się naprawdę dzieje”29.

Jeśli chcemy się przyjrzeć tym zjawiskom bliżej – musimy zastanowić się nad szerszym kontekstem wędrówki elementów kultur wschodnich na zachód. Szczególnie interesujące powinno być zanalizowanie w jaki sposób i czy w ogóle, znajdują one sobie trwałe miejsce w nowym otoczeniu? Odpowiedzi będą oczywiście zróżnicowane charakterem sfer praxis z których pochodzą poszczególne tradycje. W ślad za Tokarskim można dokonać podziału na praktyki użyteczne wg kryteriów celowo – racjonalnych (związane z wiedzą w sensie scjentystycznym) i wg kryteriów funkcjonalnych (podobne magii, religii i ideologii). „Na ‹‹naukowym›› biegunie skali (...) grupuję ‹‹techniki›› nie mistyczne, sensu stricte związane z eksperymentami z odmiennymi stanami świadomości, łącznie z komputerową kontrolą warunkowania fal alfa itd. Tam także sytuuję scientologię ze względu na aksjologię wyrażoną nawet w nazwie, potem zaś techniki i metody całego kompleksu treningu zachodniej psychoterapii i psychiatrii zorientowanej wokół kształtowania wrażliwości, grupy typu encounter itp. wszystkie związane naukowym etosem. Przeciwstawiając im postawy skrajnie antynaukowe na drugim końcu skali sytuuję ‹‹praktyki magiczne›› - czary, czarną magię, różne formy wróżenia, wraz z Tarotem i I’Ching, astrologią jako formami mniej radykalnymi”30.

Specyficznymi kategoriami są, jak się wydaje, praktyki związane bardziej z konkretnymi, kultywującymi je kręgami czy grupami społecznymi niż z przedmiotowym wyróżnieniem dziedziny życia społecznego do której mogłyby należeć. „Obrazu dopełniają dwie kategorie orientalnych praktyk : azjatyckiej samoobrony i azjatyckiej diety. Obie są w różnym stopniu zsakralizowane, a w odmianach - w różnym stopniu samodzielne i całościowe. Jeśli nie posiadają systemowej odrębności, stapiają się z kategoriami powyżej opisanymi lub z elementami zachodniej psychoterapii. Są w różnym stopniu zwesternizowane i ulegające procesom westernizacji, w różnym tempie i w różnych okresach podlegając procesom komercjalizacji”31.

Jak widać problem rozstrzygnięcia „autentyczności” poszczególnych praktyk azjatyckich nie znajduje swojego teoretycznego „pogromcy”. Stanisław Tokarski tę słabość dostrzega: „Wydawałoby się jednak ważne określić kryteria klasyfikujące pewne grupy nowej świadomości jako „orientalne”, inne jako ‹‹nie autentycznie azjatyckie›› lub też przynajmniej poznać stopień orientalizacji. Tu znów czynności klasyfikacyjne mogą tylko służyć za zabieg wstępnej orientacji, niepełnej i nieprecyzyjnej”32.

Z uwagi na wskazane tu trudności postanowiłem posłużyć się metodą porównawczą. Rozpocznijmy od nakreślenia podstawowej perspektywy historycznej interesującej nas dziedziny. Na początku przyjrzyjmy się związkom jakie zachodziły pomiędzy praktykami spełniającymi rolę umiejętności wojskowych a religią.

W historii Japonii polityka i religia były nierozdzielne. Cesarski ród Yamato wywodzono od bogini słońca, a cesarz był jego najwyższym kapłanem, przewodząc rytuałom shinto. W VII i VIII wieku dwór stał się protektorem różnych odmian buddyzmu, a w okresie Heian jego patronem był sam cesarz, co doprowadziło kraj do rozkwitu. Pisarze owych czasów stwierdzają, że tak władcy Japonii jak i generałowie formalnie wycofali się z czynnego życia, ‹‹emerytury›› dożywając w buddyjskich klasztorach, co wcale nie oznaczało wyrzeczenia się wpływów. Buddyjskie samotnie stawały się w tym czasie ośrodkami intensywnego życia, placówkami politycznymi i kulturowymi zarazem. Wielu mnichów podróżowało do Chin i Korei, gdzie zgłębiało nie tylko tajniki buddyjskiej medytacji, ale i sekrety walki. Stąd bierze się wiarygodność hipotez przypisujących szybki rozwój bujutsu czynnikom religijnym”33.

Istotnie – warunki zamkniętych – ściśle izolowanych grup ekskluzywnych sprzyjają powstawaniu nadzwyczaj wyrafinowanych form kultury. Jednak nie wyjaśnia to rozprzestrzenienia się sztuki wojennej w społeczeństwie – bez czego nie odegrałaby istotnej roli – powróćmy do historii. „Poczynając od X wieku aż do XVI Japonia przeżywa czas ‹‹żołnierzy gór›› (yamabushi)*. Owe mnisie oddziały ‹‹świętych walki›› medytują w górach, ascezę przeplatając bojowym treningiem. Biegłość w walce ma podkład magiczny, bowiem pustelnicy dążą do zyskania nadprzyrodzonych mocy. Yamabushi obrastają otoczką złowrogiej legendy, utożsamiani z demonami i czarownikami, szczególnie wówczas gdy szczyty sławy osiągnął uzdrawiacz En. Często nazwę ‹‹święci›› zamieniano wówczas na ‹‹dzicy pustelnicy z gór›› lub po prostu ‹‹dzicy ludzie››. W miastach terenów równinnych szerzą się nowe ‹‹buntownicze›› praktyki sekt typu Nichiren, Amida, Jodo, a szkoły Shingon i Tendai przywiązują wielką wagę do praktyk bujutsu, tajemniczych ćwiczeń sposobów walki, jako stymulatorów postępu duchowego. Opaci stają się więc cennymi doradcami wodzów, bo studiują nie tylko walkę, ale i tajniki strategii. Ich wiedzę szanuje nawet sam Tokugawa Ieyasu, uczący się zasad chińskiej strategii od wybitnego filozofa, przeora Sessaia Choro. Inny wielki przeor, Takeda Harunobu Shingen, wspomagał oddziały Ody Nobunagi w walce z Uesugim Kenshinem”34.

Należy zwrócić uwagę na zbieżności pojawiające się w nazwiskach – wysokimi „dygnitarzami religijnymi” byli zazwyczaj członkowie wielkich rodów feudalnych. Tendencja ta była tym silniejsza iż w Japonii nie obowiązywał celibat duchownych (w przeciwieństwie do Europy) więc dobra zgromadzone przez duchownych – feudałów były normalnie dziedziczone. Jak można się spodziewać znakomicie wpłynęło to na prestiż wytwarzanych przez mnichów treści ideologicznych i ułatwiło ich rozprzestrzenienie się. „Należy przyznać, że mnisi owych czasów byli ekspertami bujutsu, a ich udział w rozwoju sztuk walki, szczególnie w sferze wewnętrznej kontroli i treningu mocy, jest niepodważalny. Mówi się nawet o ‹‹zenie walki›› (zen combat) jako specyficznym, bojowym wymiarze buddyzmu. (...) W metodologii treningowej mnichów zlały się dawne, animistyczne praktyki szamanizmu uprawianego na podłożu religii shinto, buddyzmu, tao i konfucjanizmu. Ten ‹‹bojowy zen›› był amalgamatem mistyki wielkich cywilizacji: indyjskiej, poprzez osobę i naukę Buddy; chińskiej, poprzez naukę zen i mnicha Bodhidharmę, oraz japońskiej reprezentującej zen nieklasyczny, wcielony w różnorodne formy sztuki”35.

Doszło do wytworzenia się specyficznej odmiany „subreligii”, podyktowane to było specyficznymi treściami i metodami praktycznymi zawartymi w zen które okazały się nader użyteczne dla praktyki sztuki wojennej. „Buddyzm zen kładzie nacisk na rolę medytacji w dążeniu ku zbawieniu. Termin ‹‹zen›› (chińskie ‹‹chan››) pochodzi od staro indyjskiego słowa ‹‹dhyana››, które oznacza medytację lub jej wysoki stopień znany joginom. Wokół samej kategorii ‹‹medytacja›› narosło w ostatnich czasach wiele mitów. W naszej pracy przyjmujemy jej pierwotne znaczenie: medytacja to pogrążanie się w naszej najgłębszej, prawdziwie autentycznej naturze, szukanie centrum naszej istoty, zagubionej skutkiem różnorodnych deformacji percepcji i intelektu. Celem medytacji jest wprawianie się w specyficzny stan zwany w jodze ‹‹samadhi››, a w zenie ‹‹satori››”36.

Najważniejsza jest tu praktyczna – psychologiczna strona obrzędów religijnych praktykowanych w zen: „Współczesny mistrz zenu, profesor Daizetz Suzuki, opisuje go następująco: ‹‹Nasza naturalna konstrukcja pozwala każdemu stać się artystą nie artystą wyspecjalizowanym, malarzem, rzeźbiarzem, poetą czy muzykiem, lecz artystą życia. (...) Każdy artysta musi mieć określone narzędzia, aby tworzyć pewne formy. Artysta życia nie potrzebuje sięgać poza siebie: materiał, narzędzia, wszystkie umiejętności techniczne tkwią w nim samym . od dnia narodzin, aż do śmierci. (...) Nasze ciało, nasza fizyczność, mogą stać się tego rodzaju materiałem, co płótno dla malarza, drewno dla rzeźbiarza. Głowa, trzewia, nerwy, komórki, uczucia wszystko co tworzy osobowość, jest materiałem i zarazem narzędziem twórczego geniuszu, kształtującego nasze działanie, postępowanie, zachowanie, samo życie. Istnienie takiego człowieka otwiera się ku niewyczerpalnym źródłom nadświadomości. Każdy uczynek stanowi przejaw oryginalnej twórczej, żywej osobowości, niekonwencjonalnej, zwalczającej konformizm, pozbawionej zahamowań. Człowiek ów robi to, czego pragnie. Jego jaźń nie jest wtłoczona w ograniczoną, niepełną egzystencję nakazów i zakazów. Artysta życia jest w każdej sytuacji panem siebie››”37.

Jak widzimy – stany wywoływane tego typu ćwiczeniami znakomicie uzupełniały także praktyczną stronę szkolenia wojownika.

„Ten współczesny opis skutków satori, iluminacji rodzącej stan przebudzenia, mający w czasach feudalnej Japonii bardziej azjatyckie w treści sformułowania, stanowi pierwszy ważny rys religii walki. Drugim jest zawarte w buddyzmie przekonanie o nietrwałości wszystkiego, co istnieje, bo wszystko jest konfiguracją przypadkowo (lub nie) połączonych w całość elementów. Ludzkie życie stanowi więc stan przejściowy (...) Jedynie nirwana wyzwala z konieczności nieuchronnej, wiecznej wędrówki. Wiąże się ona z odpowiednim działaniem i odpowiednim pojmowaniem siebie i świata, z odpowiednim sposobem życia i odpowiednim skupieniem. Wszystko to odnosi się do stylu bycia samuraja. Praktyka bojowa była częścią życia ku wyzwoleniu zbawieniu. Zawierała w sobie element skupienia (zen) i doskonalenia jedności ducha z ciałem, ćwiczenia fizyczności, ascezy, walki ze złem, dążenia do równowagi”38.

Powoli ideologia ta nabierała cech klasowych. Razem z wykształcaniem się rozwiniętego społeczeństwa stanowego mogła zostać skodyfikowana i stać się własnością szlachty – samurajów.

„Sformułowany dość późno kodeks Bushido, droga honoru wojownika, wyrósł na dwóch fundamentach: poczucia rycerskiego honoru i wierności wobec rodu, którego uosobieniem była głowa klanu. Bushi, wojownik zwany później samurajem, uznawał za honorową powinność stawianie czoła wszelkim niebezpieczeństwom ze spokojem i odwagą. Droga wojownika była więc praktyką odwagi. Samuraj uczył się przedkładać powinność nad własny komfort i osobiste bezpieczeństwo, a sztukę spokojnego umierania z bronią w ręku doprowadził do wyżyn doskonałości nigdzie indziej nie będącej charakterystyką narodowego ducha. Wieki pokoju przekształcały z wolna praktyki walki w sztukę dla sztuki, tym niemniej samo usiłowanie ujarzmienia instynktu życia nadal budzi respekt dla narodu, który uczynił z tego system”39.

Powstaje teraz pytanie: dlaczego formy rytualne nie zrytualizowały się? Co było przyczyną ogromnej innowacyjności praktyki „religii wojny”? Dzięki czemu pozostawała ona użyteczna tak długo? Przetrwały w końcu wszystkie zmiany w sztuce prowadzenia działań wojennych. Jeszcze w czasach II Wojny Światowej były w stanie zapewnić japońskiej armii druzgocącą przewagę nad każdym przeciwnikiem – choćby tylko podobnie uzbrojonym i wyszkolonym technicznie. Amerykańskie zwycięstwo w wojnie na Pacyfiku stało się możliwe dopiero po uzyskaniu miażdżącej przewagi technicznej.* Przyczyną owej plastyczności sztuki wojennej było – jak się zdaje – feudalne rozdrobnienie kraju. Szkolenie odbywało się w bardzo wielu specjalistycznych i zupełnie niezależnych ośrodkach a w warunkach górskich niepodobna było im narzucić dyscypliny administracyjnej. Każda szkoła była małą – prywatną armią mistrza (najlepsi uczniowie nie opuszczali szkół) zdolną do błyskawicznego manewru. Zagrożona grupa „kadry szkoleniowej” zawsze mogła się przenieść do innej prowincji – gdzie zostałaby powitana z „otwartymi ramionami” – stanowiła przecież ogromny walor militarny. Dlatego szkoły wojenne (ryu) cieszyły się poparciem i opieką feudalnych książąt (daimyó) i nie podlegały ściślejszej kontroli. Zawsze też, bardziej opłacało się namówić mistrzów ryu zdobytej prowincji do pozostania i szkolenia żołnierzy na miejscu niż próbować ich sobie podporządkować. „Wojenny żywioł charakterystyczny dla wysp japońskich w czasach wczesnego feudalizmu, a więc w wiekach IX XV, stał się podstawą popularności owych ryu, gromadzących wiedzę najbardziej doświadczonych mistrzów stylów walki z bronią i bez broni. Stulecia istnienia poszczególnych centrów nauki walki rozwinęły różne typy bojowych uniwersytetów. Najbardziej szanowani autorzy zagraniczni klasyfikują ryu w następujący sposób: oryginalne, wtórne, dziedziczne, niedziedziczne, publiczne i prywatne (...) Pierwszy typ szkół zakładali mistrzowie - pionierzy stylu. Mogli to być wynalazcy czy znawcy nowych broni lub też specjaliści nowego sposobu ich używania. Zajęcia prowadzone były przez nich samych lub też pod ich osobistym nadzorem. W szkołach typu drugiego, wtórnych, propagowano wiedzę pochodzącą od mistrzów pierwszej kategorii ryu, zazwyczaj za ich zezwoleniem i pod ich patronatem. Szkoły trzeciego typu były dziedziczne, a nauczanie pozostawało sekretem jednego rodu, przekazującego pełnię umiejętności z ojca na syna i tworzącego linię mistrzów gubiącą się w swych początkach w mroku historii. W przypadku braku syna, instruktor adoptował najlepszego ucznia. Szkoły czwartej kategorii, niedziedziczne ryu-ha, stanowiły zjawisko z natury nietrwałe. Rodziły się, a po śmierci mistrza zazwyczaj ginęły”40.

Tak powstała sztuka wojenna która rozwinęła się w metodzie tworząc jedyny w swoim rodzaju kod kulturowy. Osią formowania się tego sposobu przekazu było doświadczenie które pokolenia jego twórców wynosiły z pól bitew.


Sztuka wojenna – interpretacje psychologiczne.


Jakie jest podstawowe doświadczenie człowieka w sytuacjach które są przedmiotem naszych rozważań?

Odpowiedzi udzielić można jednym słowem: śmierć.

To konieczność ochrony własnego życia, pozbawiania go innych i ciągły widok umierających członków własnej grupy. Dlatego warto przyjrzeć się bliżej procesom psychicznym które takim stanom towarzyszą.

Psychoanalityczne ujęcie problemu stosunku człowieka do śmierci znajdujemy w pracy A. Widery – Wysoczańskiej „Rozmowy o przemijaniu. Hermeneutyczna analiza psychologiczna doświadczeń człowieka”. Odwołanie do klasyków psychoanalizy wskazuje na korzenie stosowanych w pracy metod badawczych i daje jasny obraz perspektywy analitycznej w jakiej dokonuję interpretacji materiału empirycznego. „W ramach psychoanalitycznego spojrzenia na śmierć prezentowane będą poglądy Freuda41 (...) i jego ujęcie tanatosa w opozycji do erosa oraz poglądy Junga42 (...) wskazujące na rolę ‹‹cienia›› w życiu człowieka. Myśli tych czołowych przedstawicieli psychoanalizy stały się podstawą dla wielu innych koncepcji43 podkreślających związki ustosunkowania się do śmierci z kulturą, w jakiej zanurzony jest człowiek. Twórca szkoły psychoanalitycznej Freud uważa, że śmierć jest antycznie zakodowana w człowieku w postaci instynktu samoniszczycielskiego. Z rozważań nad początkiem życia wyciąga on wniosek, iż poza popędem do zachowania żywej substancji i łączenia jej w coraz większe całości musi istnieć przeciwstawny popęd, który dąży do pierwotnego nieorganicznego stanu. Poza instynktem życia, który jest reprezentowany przez popędy seksualne, istnieje więc także popęd do śmierci. Całość życia tłumaczy się działaniem konfliktów dwóch sił: erosa i tanatosa. Walka między nimi toczy się na poziomie nieświadomym. Działanie tanatosa przejawia się jako tendencja do destrukcji i agresji. Instynkt śmierci tłumaczy zachowania agresywne, skierowane na zewnątrz i do wewnątrz, niszczycielskie, a także koszmarne sny, których nie udało się objaśnić zasadą przyjemności libidalnej. Eros zmierza do tworzenia i zachowania coraz większych całości. Celem popędu śmierci jest likwidowanie związków i sprowadzanie istot żywych z powrotem do stanu nieorganicznego. To akcentowanie potęgi śmierci miało dwojakie powody. Freud chciał ludzi oswoić z jej koniecznością i wysublimować śmierć, przedstawiając ją jako los. Pragnął w ten sposób, jak pisze Ricoeur44, zaintonować wielki poemat na cześć życia, na cześć Erosa. Albowiem dopiero Tanatos ujawnia znaczenie Erosa jako siły stawiającej opór śmierci. Człowiek może walczyć ze swoją, śmiercią jedynie przy pomocy bliźniego, ponieważ w bycie osamotnionym znajdował Freud45 tylko rozkład śmierci.”46

Osiągniecie równowagi emocjonalnej jest dokładnie tym co wynikałoby ze zrównoważenia hipotetycznie działających w tym ujęciu sił napędowych psychiki. Spróbuję teraz przekazać sposób interpretacji samego fenomenu religii w tym samym paradygmacie. Należy podkreślić, że sposobem praktycznego zrównoważenia sił popędowych w kulturze wschodu byłyby tutaj praktyki religijne o specyficznym charakterze.

„Freud47 zajmował się także fenomenem religii. Uważał, że najbardziej pierwotnym tworzywem, które służy do konstruowania iluzji religijnych, jest fakt, że człowiek, stając wobec nieubłaganego zjawiska śmierci, poszukuje czegoś, co zmniejszy jego bezradność. Dobroczynne prawo boskiej opatrzności uśmierza lęk przed niebezpieczeństwem życia i przed śmiercią. Według Tillicha48 freudowskie ujęcie człowieka w swym filozoficznym kontekście zbliża się do heideggerowskiego wariantu myśli egzystencjalnej ‹‹życie jest bytem ku śmierci››, a śmierć nie jest wrogiem człowieka, ale w pewnym sensie jego sprzymierzeńcem, ponieważ stwarza możliwości zaspokojenia potrzeby odtwarzania poprzedniego stanu. (...) Człowiek w ujęciu Freuda jest bezradny wobec potęgi nieświadomych sił życia (libido), sił niszczenia i rozpadu (instynkt śmierci) oraz sił superego, które reprezentują funkcje społeczne, kulturowe, ograniczające instynkty biologiczne jednostki”49.

Jak widzimy ujęcie psychoanalityczne postawy człowieka wobec śmierci odpowiada w pewien sposób przeciwieństwu pojęć abstrakcyjnych wyrażonemu w koncepcji yin-yang. Brak strachu (niwelacja oddziaływania emocji na zachowania) w sytuacji skrajnego zagrożenia jest sytuacją bliską psychologicznie samurajskiemu „poszukiwaniu śmierci”.

Jung50 (...) znaczną część swoich rozmyślań poświęca ciemnej stronie życia człowieka - problemom śmierci, cierpienia, winy i lęku, ale przedstawia je nie tylko w aspekcie negatywnym. Myśl Junga w psychologii, podobnie jak wielkie systemy religijne Wschodu i Zachodu, podkreśla, że możliwe jest a zarazem konieczne pozytywne rozumienie zła i cierpienia, lęku i winy. Jung51 (...) traktuje śmierć jako nieodłączną towarzyszkę życia. Zajmuje się on znajdującym się w nieświadomości personalnej kompleksem śmierci i jego wpływem na świadomość. W toku życia treści związane ze śmiercią, z którymi jednostka nie może się pogodzić, mogą ulec stłumieniu, stanowiąc jednak nadal nieodzowną część jej życia psychicznego.* Kiedy kompleks śmierci (...) staje się nieświadomy, jego zniknięcie ze świadomości jednostka odczuwa jako stratę objawiającą się np. poczuciem bezradności. Jej charakterystycznym przejawem może być lęk, poczucie wstydu i winy, gniew, agresja czy niszczenie. Słabą, nieznaną, nie akceptowaną stronę własnej osobowości człowiek doświadcza zwykle w sytuacjach trudnych, konfliktowych i granicznych. Jeżeli zagubiony kompleks zostanie przywrócony świadomości, to osoba odczuwa przyrost sił, i poza lękiem, ponad winą i wstydem ujawnia się wówczas bogata warstwa osobowości.** Jung nazywa ją nieświadomością archetypową. Zawiera ona wrodzone tendencje rozwojowe (archetypy), a przede wszystkim ośrodek nadświadomości - Jaźń. Bez przejścia przez „cień” dialog z jaźnią jest kruchą iluzją lub przejściową, fantazją. Kontakt z własnym „cieniem”, jego rozpoznanie i transformacja są jednym z warunków osiągania dojrzałości, przemian i rozwoju. Swój „cień” ma również kultura. Tworzy ona normy pomagające w jego przekształceniu i rozpoznaniu.”

Paradoksalnie; siły które jawią się w powszechnym odczuciu jako niszczące stanowić mogą wątek wokół którego kształtują się postawy kulturowo funkcjonalne i jak najbardziej użyteczne w codziennym funkcjonowaniu społecznym jednostki; „(...) słynna heideggerowska ambiwalencja śmierci. Śmierć to z jednej strony skończoność, ulotność i względność życia, z drugiej zaś to właśnie dzięki trosce i trwodze przed śmiercią, jako istotnych składnikach ludzkiego bytu, możemy kreować nasz sens życia. Śmierć, nasza skończoność, przekształca więc życie w totalny bezsens lub najwyższą wartość. Poczucie czasowości pozwala na rozwijanie związków emocjonalnych z innymi ludźmi. Pozwala też myśleć o przeszłości, teraźniejszości i przyszłości i to nie tylko swojej, ale i innych. Podobnie silne związki między życiem a śmiercią, tak silne, że bez śmierci człowiek nie może się obejść, zostały przedstawione przez reprezentanta francuskiej myśli antropologicznej, Edgara Morina52. Uważa on, że w celu pomniejszenia grozy unicestwienia należy zawładnąć czasem, który posiadamy, i nauczyć się go odpowiednio wykorzystywać. Życie zawsze toczy się na skraju katastrofy śmierci, lecz owo niedookreślenie w czasie i tajemniczość jest źródłem przemian i tworzenia. Strach przed śmiercią umożliwia zintegrowaną, autentyczną egzystencję; nigdy jednak nie następuje pełne zrozumienie sensu życia. W świetle ograniczonego istnienia na ziemi staramy się uporządkować nasze życie i kształtować osobiste możliwości. Człowiek otwiera się na pełny byt poprzez właściwe pojmowanie śmierci53 wychodzenie naprzeciw naszej własnej śmierci może prowadzić do autentycznego istnienia. Dzieje się tak, ponieważ ‹‹śmierć czy umieranie jest czymś, czego nikt nie może zrobić za kogoś››. Podejście Heideggera54, podobnie jak i fenomenologiczne podejście Koestenbauma,55 mówi więc, że śmierć i myśli o niej mogą być podstawą czyjegoś ‹‹być albo nie być››, warunkiem dążenia do sensu autentycznej egzystencji lub braku autentycznego ‹‹bycia››. Pobrzmiewaj ą tu dwa poglądy XX-wiecznego modernizmu. Jeden mówi o tym, że śmierć jest ustawicznym umieraniem: ‹‹Taak, taak ... życie to śmierć›› mówi bohater ‹‹Czarodziejskiej góry›› T. Manna56. W filozofii egzystencjalnej, wyrażonej przez Iwaszkiewicza57 w ‹‹Brzezinie››, panuje drugie prawo stanowiące przeciwieństwo pierwszego, wskazujące, że śmierć jest źródłem życia. I nie jest to przekonanie wywodzące się ze światopoglądu chrześcijańskiego, w którym śmierć jest wstępem do życia wiecznego”58.

Buddyzm jest religią która łączy w sobie dwie szczególnie interesujące dla tematu niniejszej pracy własności. Stanowi konkretyzację obecnego w nieodłączny sposób, w sztuce wojennej sposobu „oswojenia” śmierci. Praktyki medytacyjne muszą prowadzić do przewartościowania postaw i zmiany sposobów funkcjonowania emocjonalnego, jeśli mają doprowadzić do uzyskania zamierzonych efektów praktycznych. Jest to także system rytuałów które prowadzą do wytworzenia się określonego systemu reakcji emocjonalnych.

W tym kontekście nasuwa się interpretacja umożliwiająca pewne przybliżenie buddyjskiego „satori” człowiekowi z naszego kręgu kulturowego. W ślad za Jungiem: „(...) zainteresowanie nieświadomością prowadzi do rozpuszczenie się w niej: «ut mihi videtur omnia membra mea ab invicem dividuntur»”59. I dalej: „(...) zjednoczenie świadomości, czy osobowości «ja», z uosabianą w postaci animy nieświadomością prowadzi do zrodzenia nowej osobowości, która obejmuje świadomość i nieświadomość «ut duo qui fuerant, unum quasi corpore fiant». Ta nowa osobowość nie jest bynajmniej czymś trzecim, pośredniczącym między tym co świadome a tym co nieświadome, lecz jest i jednym i drugim. Jest ona transcendentna wobec świadomości, przeto nie należy jej określać jako «ja», lecz jako Jaźń (...) należałoby wskazać na indyjskiego atmana, którego fenomenologia – istnienie osobnicze i kosmiczne – stanowi dokładny odpowiednik psychologicznego pojęcia jaźni.”60

Atman, niezmienna jaźń, jest pojęciem sanskryckim, bliskim z pewnością księciu Siddhartha Gautama z rodu Siakjów*. Pojęcia braminizmu miały ogromny i niepodważalny wpływ na kształtowanie się pierwotnego buddyzmu i przetrwały w zen, mając też wpływ na średniowieczną gnozę.

Można to także zinterpretować jako część procesów socjalizacyjnych61. “Element racjonalizacji (rationalization) zawiera system wierzeń, które są związane z rytuałami. System ten może być bardzo prosty, jak przekonania magiczne, a może też być dokładnie opracowany, jak ma to miejsce np. w Kościele katolickim. (...) Każda społeczność ma własny słownik symboli i symbolika ta może być relatywnie prosta, a może też odwoływać się - podobnie jak rytuały - do fundamentalnych mitów danego społeczeństwa. (...) Rolą rytuału i symbolu jest stworzenie zaufania do społeczności, rozproszenie lęku poprzez nadawanie mu innych znaczeń wynikających z danej kultury”62.

Nasuwa się tutaj perspektywa badawcza sugerująca badanie problemu na sposób czysto kulturologiczny63. W tradycyjnym ujęciu antropologicznym zwraca się właśnie uwagę na rolę kultury w formowaniu się jednostkowego pojmowania emocji związanych z doświadczeniami ostatecznymi. Jednak brak tutaj wyjaśnienia zachowań sytuujących się poza wyznaczonymi przez kulturę normami reakcji. „Jednym z problemów, jakie nasuwają się podczas rozważań teorii Homansa, jest niezauważenie przez niego znaczącej roli jednostki w nadawaniu znaczeń śmierci. Koncentruje się on tylko na roli kultury w ustosunkowaniu się do śmierci. I choć jest ona zapewne ważna, jednak to przeżycia jednostki są podstawą tworzonych przez nią znaczeń i symboli, i właśnie ta osobista perspektywa jest najistotniejsza przy poznawaniu, opisie i interpretowaniu przeżyć, znaczeń i symboliki śmierci. Pomija on możliwość, że niektóre jednostki mogą nadawać takie znaczenia śmierci, które pozwalają na jej akceptację. Generalnie śmierć jest widziana jako fenomen wywołujący strach. Może być doświadczana jako ekstremalnie ‹‹wywracająca i dezorganizująca›› ludzkie plany. Spostrzegana jest jako utrata tożsamości, świadomości czy samokontroli. Istnieje też możliwość przeżywania śmierci jako zdarzenia w życiu, które czyni je np. ekscytującym czy bardziej wartościowym. śmierć może być wówczas siłą motywującą do działania. Uczucie np. lęku nie jest obiektywną, społeczną jakością, lecz raczej taką, którą człowiek indywidualnie przeżywa i czyni w swoim zachowaniu.64

Właśnie takie odmienne sposoby radzenia sobie z sytuacją śmierci (która jest przecież najlepszą egzemplifikacją obecnego w praktyce sztuki wojennej skrajnego zagrożenia) prowadzą do zaakceptowania w praktyce treningowej zachowań umożliwiających dopracowanie rytuałów pozwalających ukształtować podobne reakcje w sposób celowy. „Podsumowując związek między religią a niepokojem przed śmiercią Leming, Dickinson65 oraz Vernon66 proponują następujący model teoretyczny. Przeżywanie śmierci ma społeczne podstawy; przemijanie samo w sobie nie ma dla jednostki znaczenia. Znaczenia, jakie są przypisywane śmierci w danej kulturze, są wpajane osobie poprzez proces racjonalizacji. Zmniejszenie przeżycia indywidualnego niepokoju, pojawiającego się w różnych sytuacjach życiowych, może być dokonywane poprzez interakcje społeczne i uczestnictwo w instytucjach społecznych. Religia pielęgnuje trwogę wobec śmierci poprzez np. przedstawianie obrazu Boga karzącego i Sądu Ostatecznego, a jednocześnie dostarcza znaczeń do redukcji tego lęku poprzez obietnicę nagrody w ‹‹przyszłym życiu››. Mimo iż lęk wobec śmierci może być zwiększany przez religię, jak sugeruje Radcliffe-Brown,67 jednostka będzie kontynuowała pewne zachowania rytualne tak długo, jak będzie je spostrzegała jako potencjalne źródło redukcji tego lęku. Kiedy zadanie wobec religii zostanie wykonane, wtedy lęk śmierci stanie się znowu utajony”68.

W tym znaczeniu lęk przed śmiercią jest budzony w toku socjalizacji, przez uczestnictwo w kulturze, następnie zaś podlega kontroli poprzez religię, będąc też uzasadnieniem jej wymagań. Jest to zgodne z późnymi poglądami Freuda. Lęk jako taki jest reakcją fizjologiczną i psychologiczną na zagrożenie podmiotu, w procesie rozwojowym osobowości przejawia się zaś w kolejnych konkretnych manifestacjach (lęk przed rozłączenie, lęk kastracyjny)69. W tej optyce jungowskie stopienie się świadomości i nieświadomości w Jaźń jest bliskie buddyjskiemu oświeceniu.


Sztuka wojenna – inspiracje historyczne.


Czas na reasumpcję rozważań wstępnych. Dla pełnego obrazu sztuki wojennej, przedmiotu badań i pola zainteresowań niezbędne jest podjęcie próby odtworzenia jej reguł wyłożonych w średniowiecznych tekstach źródłowych. Niezbędne gdyż tylko w ten sposób można pokazać jak mogą one i dziś być aktualne. Sama filozofia wojny zawarta w tych źródłach niesie ze sobą informacje o uniwersalnych regułach konfliktu. Z początku przedmiotem analizy będzie sama sztuka wojenna w ogólności. Przykłady stosowalności reguł rozważymy w innym miejscu.

Zaczniemy od podręcznika szermierki Musashi Miyamoto, „Gorin-no Sho” czyli „Księga pięciu kręgów”, została napisana w 1645r. przez największego z legendarnych japońskich mistrzów miecza**, wyłożono tu reguły pojedynku, uogólnione do reguł dowodzenia armią. W 2001r. ukazało się po raz pierwszy w Polsce wydanie przetłumaczone bezpośrednio z języka japońskiego, maksymalnie wierne oryginałowi.

Szczególnie istotny dla nas, co też sam Musashi podkreśla, jest uniwersalny charakter zawartych w nim refleksji: „(…), czym jest Droga Żołnierskiego Prawa oraz moje własne poglądy na szkołę walki, którą założyłem. Trudno byłoby wam kroczyć tą Prawdziwą Drogą, gdybyście poświęcili wszystkie wasze siły jedynie dla techniki walki mieczem. Poczynając od rzeczy wielkich poznawać należy małe. Z płycizny, dochodzić do głębin”70.

Rzeczy wielkie to praktyka sztuki wojennej, małe to całe reszta codziennego życia, głębią jest podążanie Drogą w całym życiu, gdy duch sztuki wojennej przenika wszystko, co robimy. Albo bardziej przyziemnie: umiejętności, które wynosimy z praktyki sztuki wojennej mają zastosowanie w każdej dziedzinie życia, mowa jest o tym w porównaniu do cieśli, kiedy Musashi przez odniesienie do innej sfery życia ukazuje uniwersalność wyłożonych przez siebie zasad: „Aby zbudować dom ważne jest, by odpowiednio posegregować drewno. Deski proste i bez sęków przeznacza się na frontowe słupy, aby były gładkie i piękne. Deski z małą liczbą sęków, za to proste i mocne - na słupy oficyny. A na przykład, nieco tylko słabe, ale wyglądające dobrze i bez sęków - na zasuwane drzwi i okna. Deski zaś sękate i krzywe, ale mimo to mocne, przeznacza się na wzmocnienia tych miejsc w domu, w których wzmocnienia są potrzebne. I tak, jeśli użyje się materiału drewnianego prawidłowo, dobrze rozważając właściwości każdego kawałka - dom przetrwa długo i nie zawali się łatwo. Na pewno wśród desek znajdą się i takie, które mają sęki, są krzywe i słabe - te wykorzystać należy na progi. A jeszcze gorsze - na opał. Można te wszystkie działania cieśli porównać z metodami postępowania wodza naczelnego. On zna swoich oficerów, podoficerów i szeregowych żołnierzy - i właśnie przydziela ich - jak cieśla - czy to do wnęki w salonie i podłóg, czy to do przesuwanych drzwi lub drewnianej kratownicy oklejonej mlecznym papierem. Innych znów do zakładania drewnianych szyn, po których jeżdżą odrzwia oraz górnych listew. Jeszcze innych do wykańczania powały. Rozdziela, więc swoim żołnierzom rozmaite prace. Kiepskim, rozkazuje kłaść legary. Jeszcze gorszym - strugać ostre kliny. A jeśli dobrze pozna swoich ludzi i odpowiednie rozdzieli im prace to dom stanie mocny (…)”71.

Równie ważną jak uniwersalność, cechą filozofii sztuki wojennej są wnioski płynące z rozważań nad istotą zwycięstwa. Każde zwycięstwo składa się z małych zwycięstw w czasie walki, która do niego prowadzi, a każde najmniejsze zwycięstwo jest możliwe tylko dzięki podążaniu Drogą. Praktykując sztukę wojenną poznajemy, więc także prawa rządzące polityką, ekonomią i wszelkimi stosunkami społecznymi. Tak oto światopogląd warstwy samurajów przenikał społeczeństwo feudalnej Japonii. „Jeżeli dokładnie opanujesz zasadę walki na miecze i zaczniesz bez wysiłku zwyciężać jednego przeciwnika - będziesz zwyciężał z każdym człowiekiem na świecie. Istota zwycięstwa zawsze pozostaje ta sama - czy nad jednym przeciwnikiem, czy nad dziesiątkami milionów. Prawo Wojenne wodzów mówi, że z małych rzeczy buduje się wielkie. Krótką przecież przykłada się miarkę, aby zbudować posąg Wielkiego Buddy. Trudno to wyjaśnić prostymi słowami. Tysiące poznaje się poczynając od liczby jeden. To jest główna zasada Prawa Żołnierskiego”72.

Tu również jak w zen i taoizmie centralną kategorią jest równowaga. Pierwszym przykazaniem wojownika jest zachowanie równowagi, zwłaszcza pomiędzy równowagą a brakiem równowagi. Znajduje to odbicie w idei „pustki” zen: „(…), nie wolno całej swojej miłości skierować na broń i przybory. Bo nadmiar jest tym samym, co niedostatek. Nie naśladuj, więc innych, rób, co do ciebie należy i dbaj jedynie o to, by broń rycerska do twojej pasowała dłoni. Źle jest, gdy przełożeni, a też ich podwładni jedne przedmioty lubią, inne odrzucają. Staraj się bezwzględnie nad tym zapanować”73.

Myliłby się ten, kto by sądził, że zasady Prawa Walki opisywane przez Miyamoto, są potocznie pojmowanym kodeksem wojownika, w stylu „śmierć albo zwycięstwo”, nie znajdujemy tam przykazań moralnych, ani zdecydowanych, dyrektywnych nakazów, co do taktyki, czy strategii walki. O sposobie osiągnięcia zwycięstwo decydują okoliczności i umiejętność dopasowania do nich naszego zachowania, weźmy np. fragment o rytmie walki: „Rytm, któremu podporządkowane jest prawo walki, także bywa różny. Przewidzieć rytm, który za chwilę będzie najodpowiedniejszy. Wiedzieć, kiedy należy go zmienić. Uchwycić ten, który przyniesie trafne uderzenie, dogodnie zwalniając go lub przyspieszając. Odgadnąć czas, w którym czekanie ratuje, a wreszcie wiedzieć, w jakiej chwili należy pokazać plecy i postąpić wbrew zasadom. Oto jest wyższa szkoła Prawa Wojennego. Póki nie pojmiesz, kiedy można postąpić wbrew zasadom i odwrócić się plecami - nie utwierdzisz w sobie mego Prawa Walki”74. Do tego wątku wrócimy jeszcze przy omówieniu „Sztuki wojny” Sun Tzu.

Praktyka sztuki wojennej, jest przede wszystkim sposobem kształtowania umiejętności, zarówno w wymiarze fizycznym jak i psychicznym. tak jak w zen, żadna lektura tekstów nie może doprowadzić do ich opanowania. Codzienny trening jest podporządkowany prosto wyłożonym zasadom.

Oto zasady praktykowania tej Drogi przeznaczone dla tych, którzy gotowi są studiować moje Prawo Walki:

Po pierwsze - podchodzić do rzeczy zgodnie i nie sprzeciwiać się.

Po drugie - kroczyć Drogą hartując ducha i ciało.

Po trzecie - próbować wszystkich możliwych dyscyplin sztuki rycerskiej.

Po czwarte - poznawać Drogi wszelkich rzemiosł.

Po piąte - rozróżniać dobre i złe strony każdej rzeczy,

Po szóste - uczyć się sądów sprawiedliwych.

Po siódme - poznawać i rozumieć to, co niewidoczne.

Po ósme - zwracać uwagę nawet na to co małe i błahe.

Po dziewiąte - nie robić rzeczy bezużytecznych”75.

I zasada naczelna, najważniejsza: „Gdy raz już postanowisz pójść heihõ-no michi, Drogą Prawa Żołnierskiego, nie wolno ci rezygnować i zmieniać zamiarów. Musisz uważać na to, aby serce twoje i myśli ani na jotę nie uległy zmianie - zarówno w życiu codziennym, jak i wtedy, gdy walczysz trzymając się Zasad. Serce miej czyste i na wszystko otwarte. Pamiętaj, abyś nie nakładał sobie zbyt ciasnych wędzideł, ani też zbytnio ich nie rozluźniał. Utrzymuj ducha w równowadze, (…)”76.

Zanim przejdziemy do omówienia przykładów – szczegółowych wskazówek praktycznych i teoretycznych, przejdziemy na chwilę do drugiego źródła „Heiho Kadensho” Munenori Yagyu, oficjalnego instruktora szermierki rodziny pierwszego szoguna dynastii Tokugawa i ometsuke - szefa policji szogunatu. Buddyjskie ideały równowagi i nieustającej praktyki w drodze do ideału znajdują odbicie w obszernych fragmentach źródłowych: „(…) chorobą jest obsesja na punkcie zwyciężania, chorobą jest obsesja na punkcie sztuk walki, wreszcie chorobą jest. gdy ktoś odsłania wszystkie swe umiejętności. Chorobą jest, kiedy ktoś myśli wyłącznie o ataku i chorobą jest, kiedy myśli tylko o obronie. Chorobą jest kiedy ktoś z całej siły próbuje pozbyć się choroby. Jeśli o czymś bez przerwy myślisz, znak to, że jesteś chory. Wszystkie choroby, które wymieniłem wyżej, pochodzą z umysłu. Zajmij się więc umysłem, aby się ich pozbyć. Kiedy chcesz w zwykły sposób pozbyć się choroby, z reguły zaczynasz myśleć o tym. aby odpędzić niepotrzebne myśli. W skutek tego, z jednej zależności popadasz w następną. Twoje chęci są myślą - gdy próbujesz zwalczyć tę chorobę, wpadasz w stan zwany natłokiem myśli. Chociaż mówię tutaj o chorobach, to w istocie chodzi mi o uporczywa obsesję myślenia. Myśl o chorobie też jest myślą. Myślisz o tym. żeby nie myśleć. W takim przypadku, myślą usiłujesz przegnać inne myśli. Kiedy ich już się pozbędziesz. jesteś wolny od myślenia. Ten stan rzeczy zwiemy myśleniem dla nie-myślenia. Kiedy pomyślisz o tym. żeby zwalczyć chorobę zagnieżdżona w myślach, to myśl o tym ustąpi wraz z chorobą Znikną obie. Nazywamy to wybijaniem klina klinem. Kiedy nie możesz wybić klina, lo wbijasz drugi, żeby trochę poszerzyć szczelinę. Po wyjęciu pierwszego, drugi leż wypada. Gdy choroba przeminie, to wraz z nią odejdzie też myśl o chorobie. Znowu więc mamy stan myślenia dla nie-myślenia. Jeśli wciąż myślisz o tym. jak pozbyć się choroby, to popadasz w pewną zależność. Kiedy jednak odzyskasz zdrowie, to uwolnisz się od zależności. Nazywamy to uzależnieniem prowadzącym do niezależności. Na wyższym poziomie, walka z chorobą odrzuca wszelką myśl o tej walce. Myśl laka uważana też jest za chorobę. Aby ją usunąć, nie należy myśleć o chorobie, ale żyć z chorobą. Myśl o walce z chorobą powstaje dlatego, że choroba myśli wciąż dręczy ci umysł. W takim przypadku niczego nie osiągniesz. Nie zwalczysz choroby, bo wszystko, co robisz, zależne jest od tej myśli. W twoim postępowaniu nie ma żadnej wyższej wartości. Jak to zrozumieć? Dla wyjaśnienia, nakreślę dwa poziomy: na jednym z nich toczysz zwykła walkę, na drugim - bardziej złożoną. Pielęgnujesz umysł na niższym poziomie. Wraz z upływem czasu, twoja świadomość wzrasta i uzależnienia precz odchodzą same, bez dodatkowych działań z twojej strony. Choroba uzależnia, a buddyzm pogardza wszelkim uzależnieniem. Żebracy, wolni od przyziemnych potrzeb, żyją wśród zwykłych ludzi bez cienia strachu, że zarażą się ich postępowaniem. Wszystko robią swobodnie i bez skrępowania, a jeśli gdzieś przystają, to też w naturalny sposób. Mistrza sztuki nie wolno nazywać adeptem, dopóki nie zapomni o swoich zdolnościach. Pyl i brud przywiera do cennych kamieni, lecz dobrze oszlifowany klejnot nigdy się nie zabrudzi, nawet, gdy upadnie w błoto. Poleruj zatem klejnot swojego umysłu. Kształtuj go. aby stal się wolny od wszelkiej skazy. Dopiero wtedy zapomnisz o wszelkich chorobach i zaczniesz postępować zgodnie z własną wolą”77.


Widzimy w tym fragmencie niezwykle wyraźnie, wpływ zen na sztukę wojenną. Zdrowy umysł to normalny umysł, obudzony do życia umysł oświeconego, pierwotne chi z którym umysł naturalny nawiązał kontakt.

Od strony praktycznej jest to w pełni zrozumiałe, bezbłędne, błyskawiczne działanie w sytuacji zagrożenia życia wymaga reakcji nieuświadomionych, opanowanych jak umiejętności, na poziomie móżdżku a nie kory mózgowej, jak gra na pianinie, czy jazda na rowerze. Dlaczego? Żeby to zrozumieć proszę sobie wyobrazić kierowcę który podczas próby wyprzedzania – by zahamować unikając zderzenia czołowego, musi świadomie dokonać wyboru pomiędzy pedałem gazu i hamulca. Oczyszczenie umysłu z wahań i lęku jest w sztuce wojennej warunkiem przeżycia.

Przybliżenie przedmiotu opisu wymaga odwołania się do tekstu źródłowego:

Jeśli oko nigdy nie śpi,

to sny mamiące nikną same z siebie.

W umyśle, który niczego nie dzieli,

dziesięć tysięcy rzeczy pozostaje sobą -

wszystkie sobie równe,

wszystkie z Jednej Substancji.

Aby pojąć jej tajemnicę,

uwolnij się od wszystkiego.

Brak tu odniesień i przyczyn,

nie ma porównań i nie ma podobieństw”78.

Przedmiot rozważań Hsin hsin ming pochodzi z traktatu „Dwie Bramy i Cztery Działania” autorstwa Bodhidharmy, uważanego tradycyjnie za twórcę kung-fu, oraz pierwszego nauczycieli od którego wywodzi swoją tradycją także okinawskie karate.

Ten sam pogląd na naturę świata, jedność umysłu i rzeczywistości wyraża też Takuan Soho w liście do Munenori Yagyu:

„Jeżeli z bliska obserwować zjawiska przyrody, okaże się, że nie ma pomiędzy nimi żadnych istotnych różnic. Wszystkie różnice są wynikiem naszego wąskiego spojrzenia. To tak, jak patrzeć na górę Fuji, ukrytą za grubym drzewem z gęstą korona liści. Góry nie widać, lecz jak zniknęła za pojedynczym drzewem? Przecież to wina wyłącznie mojego ustawienia i wąskiej perspektywy. Przeciętny człowiek powie, że drzewo zasłoniło górę, nieświadom tego, że stało się to za jego przyczyną. Niektórzy ludzie nie rozumieją zasad rządzących światem, lecz w zamian za to stroją dumne miny i krytykują mądrzejszych od siebie. Śmiejąc się z innych, w istocie drwią z samych siebie. Tak zresztą wyglądają w oczach oświeconych.

Popatrz uważnie na świat, który cię otacza. Ziemia jest matką, niebo -ojcem. Gdy złożysz w ziemi orzech albo nasienie persymony, wypuści pęd i wyda owoc w takiej samej postaci orzecha lub jagody. Zazna dobroci od ojca i matki. Mówiąc: „sadzę", podkreślasz tylko, że coś zostało tu przyniesione z całkiem innego miejsca. Także dla ludzi ziemia jest matką, a niebo - ojcem. Dziwne zjawisko zwane potem dzieckiem, pochodzi z innego miejsca. To co określa się mianem «nadistnienia» lub «metaistnienia» zupełnie niczym się nie różni od zwykłej egzystencji. Z tego powodu nasza egzystencja też nosi nazwę «istnienia». Kiedy istnienie dobiega końca, przechodzi w stan nadistnienia. Ten stan także przemija za sprawą reinkarnacji. Tylko umysł, nie bacząc na to, w jakim go zamknąć ciele, zupełnie się nie zmienia. Ciało istnieje nawet w stanie nadistnienia. lecz tak mgliste, że niedostrzegalne dla zwykłych ludzkich oczu. Jedynie czasem można zobaczyć tych. co szczególnie mocno byli związani z naszym światem. (...)

Gdy ktoś umiera i rozstaje się z własnym ciałem, może wyruszyć dokąd zechce, niczym kot uwolniony z więzów. Jego myśli są takie same, jak myśli śpiącego, lecz teraz może podróżować w czasie i przestrzeni. W pełnych ciemnościach, za zamkniętymi drzwiami i oknami, zaczyna się prawdziwa wolność. Jest to możliwe, bowiem człowiek traci swą dotychczasową postać. Chociaż ma kształty, lecz nie ma ciała i staje się odbiciem lampy w lustrze lub księżycowym blaskiem na powierzchni wody. W swoich działaniach nie napotyka na przeszkody. Ciało jest jak bariera broniąca wejścia do wewnętrznej świątyni ducha. Umysł potrafi minąć te barierę, tak jak potrafi minąć Srebrną Górę czy Żelazną Ścianę. Ale dla przeciętnych ludzi ta tajemnica pozostanie na zawsze tajemnicą”79.

Również tutaj człowiek oświecony odważnie spogląda w twarz śmierci, u Takuana znajdziemy jednak fragment rozważań bezpośrednio do interesującego na tematu nawiązujący:

„Powiadają jednak, że życie jest niczym w porównaniu z czystością umysłu. Zaprawdę, czysty umysł to rzecz warta zachodu. Nie masz nic cenniejszego od życia, a jednak nie wolno się wahać, gdy przychodzi chwila aby odrzucić życie i przyjąć czysty umysł. (...) Każdy z nas, postawiony przed koniecznością wyboru, odda majątek, by zachować życie. Jeżeli jednak pomyślisz o kimś takim, kto odda życie w zamian za czysty umysł, okaże się, że to właśnie umysł jest największa ludzką wartością. Pożądanie, życie i umysł... Czyliż skłamię,mówiąc, że z tej trójcy umysł ma najwyższą cenę? (...) Nikt nie ocenia wartości życia, myśląc zarazem o umyśle. (...) Bogactwo jest klejnotem życia. Ale bez życia, bogactwo traci na wartość, więc tylko życie jest coś warte.

Lecz z drugiej strony chodzą słuchy, że wielu z nas bez wahania oddaje życie za czysty umysł. Spytałem: Któż byłby zdolny targnąć się na życie w zamian za czysty umysł?

Odparł: Na pewno znalazłby się niejeden na tym świecie, kto, nie bacząc na niebezpieczeństwo, stanąłby do walki z zastępem nieprzyjaciół, by odpłacić im za zniewagę lub plamę na honorze. Kierowałby się czystym umysłem i nie dbał o własne życie. Jeśliby zginął, zginąłby za umysł, a nie za bogactwo, czy też za dar życia. Nigdy nie poznasz liczby dzielnych wojów, którzy ponieśli śmierć w zamęcie bitwy, lecz pewny bądź, że wszyscy oni zaciekle walczyli o umysł. Można zatem powiedzieć, że umysł cenili wyżej niż przyjemności ciała i życie.

Powiedziałem: Jeśli ktoś zginie, mszcząc się za obrazę, to stwarza pozory walki o czysty umysł. Prawda bowiem wygląda zupełnie inaczej. Taki człowiek po prostu zatraca się w gniewie. Ani przez chwilę nie pamięta o czystym umyśle i przez to jest łatwiej podatny na zniewagę. Porzucił umysł na długo przedtem, nim doznał ujmy na honorze. Gdyby do tego nie dopuścił, byłby lubiany wśród swych pobratymców. Źródła obrazy należy szukać w jego własnym postępowaniu. Czysty umysł to sprawa najważniejszej wagi. W rzeczy samej to Reguła Nieba, dająca życie wszelakim stworzeniom. Zamknięta w człowieczym ciele, zwie się jego naturą. Znana jest także pod imieniem cnoty, miłosierdzia, uczciwości i przyzwoitości. W różnych sytuacjach zmienia imiona i sposób działania, lecz w istocie zawsze pozostaje niezmienna. Zapisywana znakiem «miłosierdzie», w stosunkach miedzy ludźmi przejmuje rolę miłosierdzia. Zapisywana jako «czysty umysł» daje pewność, że wszelki osąd będzie zupełnie jasny i bezbłędny”80.









Sztuka wojenna – podsumowanie.


Czas na podsumowanie. Sztuka wojenna. Podstawowa kategoria opisu, w pewien sposób transcendentna wobec przedmiotu niniejszej pracy. Dokonajmy reasumpcji rozważań wstępnych.

Sztuka wojenna jest pewnym obszarem praktyki społecznej który zdefiniować można głownie w oparciu o kryteria funkcjonalne. Najważniejszym z tych kryteriów jest praktyczna przydatność uczestnictwa w tak rozumianej sferze zachowań, rytuałów oraz sposobu przekazu wiedzy i umiejętności, dla wytworzenia specyficznego zespołu cech psychicznych, skrajnie użytecznego dla jednostki często znajdującej się w sytuacji bezpośredniego zagrożenia życia.

Jako element nadbudowy sztuka wojenna jest zespołem treści ideologicznych i religijnych oraz dyrektyw i nakazów o charakterze prakseologicznym. Składają się na ten zespół, z całą pewnością: japońskie tradycje praktyki poszczególnych umiejętności samurajskich (jutsu), elementy światopoglądu klasy samurajów (kodeks bushido), centralne kategorie religijne dalekiego wschodu (do, tao, czysty umysł) w formie jaka nadały im tradycje (przede wszystkim) buddyzmu zen i taoizmu oraz filozofia sztuki wojennej (razem z klasycznym dziełem Sun Tzu) – o tym więcej w innym miejscu.

W wymiarze personalnym sztuka wojenna jest zaś (lub może być) równocześnie: systemem filozoficznym, stylem życia, światopoglądem, zawodem, religią, ideologią; choć żadne z tych pojęć nie opisuje jej do końca „ (...) powiada się, że «Wielka nauka» to pierwsze wrota wiodące do skarbnicy wiedzy. Kiedy przychodzisz do jakiegoś domu, wpierw musisz przejść przez bramę. Brama staje się znakiem, że dobrze trafiłeś. Mijasz ją, wchodzisz do środka i witasz się z gospodarzem. Przez bramę nauki możesz wejść na Drogę. To oznacza, że nauka jest brama, nie zaś samym domem. Widząc bramę, na pewno nie pomylisz jej z domem. Miń ją i wejdź do środka - do tego, co jest za nią. A skoro nauka jest li tylko brama, czytając księgę, nie myśl, że to Droga. Ów błąd popełnia wielu ludzi. Choćby poznali tysiące słów i studiowali jak szaleni, to nie zobaczą prawdziwej Drogi. Choć byś potrafił czytać szparko, jak wykładowca dzieł starych mistrzów, to jeśli nie znasz podstawowych zasad, nie wstąpisz na właściwą Drogę”81.

1 Por. np. Krzysztof Pietraszkiewicz, “Demony Kung Fu”, Warszawa 1991. Jest to popularna broszurka stanowiąca jakby “podsumowanie” obiegowych w środowisku „fanów” sztuk walki opowieści, tematów fascynujących młodych ludzi w trakcie odbywających się zawyczaj przy ogniksu lub przy piwie dyskusji po treningach. Zawiera min. rozdziały poświęcone historii życia Bruce’a Lee, tajemniczym zabójcom nin – ja i opowieściom westernowym drukowanym swego czasu w popularnym tygodniku rozrywkowym “Detektyw”. Odpowiada to dokładnie wprowadzonemu przez Tokarskiego terminowi “karmacola”.

2 „Przekaz Umysłu – nauczanie Mistrz Zen Huang Po”, Warszawa 2002, z: „Miejsce tego tekstu w buddyzmie – wstęp tłumacza angielskiego”. Dzieło jest wydane w formie graficznej wzorowanej na „tradycyjnej chińskiej metodzie” (cyt.) nie posiada, więc numeracji stron, stąd miejsce pochodzenia cytatu można oznaczyć albo przez numer akapitu wg oryginalnego tekstu chińskiego, albo opisowo.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

5 „Przekaz Umysłu – nauczanie Mistrz Zen Huang Po”, Warszawa 2002, z: cześć pierwsza, paragraf 3.

6 Ibidem, z: część druga, paragraf 14 i przypis 97.

7 „Przekaz Umysłu – nauczanie Mistrz Zen Huang Po”, Warszawa 2002, z: cześć pierwsza, paragraf 18.

*Koncepcja struktury osobowości używana w niniejszej pracy jest opisana w rozdziale czwartym. Należałoby by juz teraz mówić o mechanizmach kontroli agresywnych impulsów popędowych i reakcji będących manifestacją lęku nerwicowego powstałego na skutek działania mechanizmów obronnych ego wobec uświadomionej perspektywy śmierci. Na razie uznaję jednak, że pewna „potoczność” wywodu jest niezbędna dla jego jasności.

8 Ibidem, paragraf 29.

9 Według: Sun Tzu, Sun Pin „Sztuka wojny”, z komentarzem Ralfa D. Sawyer’a, Gliwice 2004, str. 297. Według wydania „Tao Te King”, Wrocław 2001, początek jest inny lecz uznaję w tym miejscu kompilację dzieł chińskich strategów dokonaną przez Sawyer’a za źródło bardziej wiarygodne. Zapewne Tao Te King (Ching), jak wiele innych pozycji literatury klasycznej dalekiego wschodu występuje w wielu różnych wersjach. Tłumaczenia na polski są dokonywane z publikacji zachodnioeuropejskich, te stanowią z kolei kompilacje wcześniejszych tłumaczeń które są kompilacją źródeł, itd.

10 Ibidem, str. 296; komentarz do rozdziału „klasyczne i nieklasyczne” [w:] Sun Pin „Metody wojskowe”.

11 Sun Tzu, Sun Pin „Sztuka wojny”, z komentarzem Ralfa D. Sawyer’a, Gliwice 2004, str. 296; komentarz do rozdziału „klasyczne i nieklasyczne” [w:] Sun Pin „Metody wojskowe”.

12 Lao Tsy „Tao Te King”, Wrocław 2001, przekł. Michał Fostowicz-Zahorski, str. 8.

13 Ibidem, str. 40.

14 Lao Tsy „Tao Te King”, Wrocław 2001, przekł. Michał Fostowicz-Zahorski, str. 62.

15 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, “Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 14 – 17.

* Takiego terminu będę używał po uściśleniu definicji interesującego mnie obszaru kultury; o tym w kolejnych akapitach tego fragmentu pracy.

16 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, “Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 16.

* Publiusz Wergiliusz Maro: „Oszczędzać tych którzy się poddali, a gromić pysznych”.

17 Inazo Nitobe „Bushido – dusza Japonii”, Bydgoszcz 2001, str. 36-37.

** Warto w tym miejscu wspomnieć o moim osobistym zaangażowaniu w opisywaną dziedzinę kultury. Przez siedem lat trenowałem aikido i taekwondo. Poznałem osobiście wielu trenerów i miałem okazję uczestniczyć w kilku dłuższych stażach treningowych z udziałem japońskich instruktorów. Także studia socjologii dostarczyły mi wielu materiałów praktycznych (kilkakrotnie pisałem prace zaliczeniowe dotyczące sztuk walki). Wreszcie moja praca dyplomowa napisana pod kierunkiem prof. dr hab. W. Sitka dotyczyła tego samego problemu (“Motywacje i systemy wartości osób trenujących dalekowschodnie sztuki walki”).

18Jest to fragment pracy zaliczeniowej studentów trzeciego roku socjologii B. Włosika i P. Grzybowskiego pt. “Zjawisko powszechnego zainteresowania Sztukami Walki Dalekiego Wschodu”, napisanej pod moim kierunkiem w roku akademickim 1998/99. Obaj studenci są trenerami Sztuk Walki przytaczane fragmenty są w dużej mierze wtórnymi cytatami z lektur dotyczących tematu ich pracy, jednak uznałem w tym wypadku, że nie umieszczenie przez nich przypisów dotyczących autorów tych słów można uznać za dowód internalizacji wartości których dotyczą. Traktuję wobec tego całość tych wypowiedzi jako surowy materiał empiryczny.

19 Fragment pracy zaliczeniowej studentów trzeciego roku socjologii B. Włosika i P. Grzybowskiego pt. “Zjawisko powszechnego zainteresowania Sztukami Walki Dalekiego Wschodu”, napisanej pod moim kierunkiem w roku akademickim 1998/99.

20 Fragment pracy zaliczeniowej studentów trzeciego roku socjologii B. Włosika i P. Grzybowskiego pt. “Zjawisko powszechnego zainteresowania Sztukami Walki Dalekiego Wschodu”, napisanej pod moim kierunkiem w roku akademickim 1998/99.

21 Inazo Nitobe, „Bushido – dusza Japonii”, Bydgoszcz 2001, str. 32.

22Inazo Nitobe, „Bushido – dusza Japonii”, Bydgoszcz 2001, str. 52.

23 Ibidem, str. 54.

* Harakiri znaczy dosłownie „rozcięcie brzucha”, takie określenie ceremonii honorowej śmierci jest dla japończyków wulgarne.

24 Ibidem, str. 72.

25 Inazo Nitobe, „Bushido – dusza Japonii”, Bydgoszcz 2001, str. 72, 73.

* Proces „ponad praktycznego” doskonalenia umiejętności musi się zdarzać w sposób spontaniczny w wielu dziedzinach ludzkiej działalności wówczas gdy jednostka o szczególnych predyspozycjach wykonuje długo i intensywnie pracę umożliwiająca refleksję nieco głębszą od zwyczajnej. Im powszechniejsza jest dana praxis tym więcej takich sytuacji się wydarzy. Drugim czynnikiem który, jak się wydaje powinien silnie wpływać na formowanie się „ponad praktycznej” formy działania jest związanie danego jej typu z silnie działającymi emocjami a więc zakorzenienie w istniejącej na wyjściu kulturze, zwłaszcza w przebiegu procesów socjalizacyjnych i treściach symbolicznych wpływających na podświadomość.

26 Por: „Słownik wyrazów obcych PWN”, doc. dr Jan Tokarski (red.), Warszawa 1978, str. 735.

* Wykładane na średniowiecznych uniwersytetach sztuki wyzwolone.

** Nie ma w tym momencie większego znaczenia jaką definicję działania społecznego przyjmiemy.

*** Pojęcie to wprowadzam przy analizie roli przemocy w procesie poznania, w późniejszej części pracy.

* Jest to powiedzenie występujące w bardzo popularnym japońskim komiksie (mandze) i serii filmów rysunkowych (anime), postać jednak nie jest fikcyjna. Warto zwrócić uwagę, że element kultury masowej tego społeczeństwa zawiera średniowieczną maksymę: „Miecz jest śmiercionośna bronią. Sztuka władania mieczem jest sztuką zadawania śmierci. Taka jest prawda.”

27 Por: Jan Stanisławski, „Wielki słownik angielsko – polski”, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, tom 1, str. 517.

* Uzasadnieniem powstawania takich skomplikowanych wzorców zachowania jest ich nadzwyczajna efektywność, czego dowodem zwycięstwa odnoszone przez wyposażoną w dzidy i łuki indiańską kawalerię (jeszcze w drugiej połowie XIX wieku w otwartej bitwie, a w formie działań partyzanckich do końca pierwszej dekady naszego stulecia. W walce niemal nigdy nie będzie takich różnic technicznych by czynnik psychologiczny nie mógł jej zrównoważyć. Może to być opinia wywołująca sprzeciw, jednak proszę o przykłady przegranych bitew których nie można byłoby wygrać znając wcześnie, dokładne przyczyny klęski.

** Powodując np. ukształtowanie się systemu wartości wzorca męskiego u tzw. "górali apallachijskich" – liczne treści kultury masowej eksploatują ten temat Istnieją także bardziej konkretne dowody na poparcie tej tezy – np. rytuały inicjacyjne w amerykańskim korpusie „Piechoty Morskiej” czerpią wzorce z rytuału tańca słońca – co prawda gwoździe zastępują skórzane sznurki ale zachowanie jest podobne – przebijanie skóry na klatce piersiowej, głośna muzyka, zamknięte – duszne pomieszczenie, etc.

*** Jest możliwe także stworzenie definicji psychologicznej w oparciu o wykorzystane tu teorie osobowości.

28 C. Tacou, „Mircea Eliade”, Paris 1970, str. 273, za: Stanisław Tokarski, „Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu”, PAN, Warszawa 1987, str. 228.

29 Stanisław Tokarski, „Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu”, PAN, Warszawa 1987, str. 228.

30 Stanisław Tokarski, „Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu”, PAN, Warszawa 1987, str. 229.

31 Ibidem, str. 230.

32 Ibidem.

33 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, „Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 32.

* Dosł. „śpiący w górach” – termin oznacza „ascetę wojownika”.

34 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski; op. cit.; ibidem.

35 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, „Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 33

36 Ibidem, str. 33, 34.

37 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, „Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 34, za: „Zen Buddhism and Psychoanalysis”, praca zbiorowa, New York 1970.

38 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, „Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 34, 35.

39 Ibidem, str. 35.

* Dla potwierdzenia tych słów wystarczy prześledzić dane dotyczące produkcji sprzętu wojennego i rezultaty starć z uwzględnieniem sytuacji wyjściowej stron w kilku choćby bitwach. Nawet pod koniec wojny – w 1945 roku. Mentalność japońskich żołnierzy była zresztą jedną z najważniejszych przyczyn użycia przez USA broni atomowej. Straty które odniosłaby amerykańska armia w trakcie „konwencjonalnego desantu” na wyspy japońskie szacowano na... 500 tys. do 2,5 miliona (!) zabitych, rannych i zaginionych w ciągu 6 m-cy od inwazji...

40 Waldemar Sikorski, Stanisław Tokarski, „Budo – japońskie sztuki walki”, Szczecin 1988, str. 35.

41 Por: Z. Freud, “Człowiek, religia kultura”, Warszawa 1967, za: A. Widera – Wysoczańska, „Rozmowy o przemijaniu. Hermeneutyczna analiza psychologiczna doświadczeń człowieka”, Wrocław 2000.

42 Por: C. G. Jung, “Archetypy i symbole”, Warszawa 1976, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

43 Por: E. Becker, ”The Denial of Death”. Free Press, New York 1973, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

44 Por: P. Ricoeur, “The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text [w:] J. B. Thompson (red.), “Hermenutics and the Human Science”, Cambridge University Press, Cambridge 1981, str. 197 – 221, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

45 Por: Z. Freud, “Poza zasadą przyjemności”, Warszawa 1977, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

46 A. Widera – Wysoczańska, op. cit. str. 18

47 Por: Z. Freud, “Człowiek, religia kultura”, Warszawa 1967, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

48 Por: P. Tillich, “Rodzaje lęku”, [w:] Jankowski K. (red.), “Psychologia w działaniu”, Warszawa 1981, str. 62 – 71, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

49 A. Widera – Wysoczańska, op. cit. str. 19

50 Por: G. Jung, “Archetypy i symbole”, Warszawa 1976, “Rebis, czyli kamień filozofów”, Warszawa 1989, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

51 Por: G. Jung, “Rebis, czyli kamień filozofów”, Warszawa 1989, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

*Por: G. Jung, „Psychologia przeniesienia”, Warszawa 1997, rozdział 6 „Śmierć”, str.121: „Spotkanie z nieświadomością zbiorową jest wydarzeniem zesłanym przez los – człowiek naturalny nic z niego nie pojmuje, aż do chwili gdy dojdzie do tego spotkania: «Pęd tylko jeden znasz – Obyś i drugiego też zaznać nie musiał!»”. Goethe „Faust”, Część I „Przed bramą miasta”, wers 1117 – 1118.

** Tak w istocie mogłyby być opisywane konsekwencje buddyjskiego “satori” gdyby kategoria ta została zaimportowana do europejskiego języka filozoficznego.

52 Por: E. Morin, “Antropologia śmierci” [w:] S. Cichowicz, J. M. Godzimirski (red.), “Antropologia śmierci. Myśl francuska.”, Warszawa 1993, str. 77 – 152, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

53 Por: W. Kaufmann, “Existentialism, Religion, and Death. Thirteen Essays”, New American Library, New York 1976, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

54 Por: M. Heidegger, “Being and Time”, Harper & Row, New York 1962, str. 240, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

55 Por: R. Koestenbaum, “The Psychology of Death”, Springer, New York 1972, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

56 Por: T. Mann, “Czarodziejska góra”, Warszawa 1956, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

57 Por: J. Iwaszkiewicz, “Brzezina”, [w:] “Opowiadania”, Warszawa 1958, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

58 A. Widera – Wysoczańska, op. cit. str. 30

59 G. Jung, „Psychologia przeniesienia”, Warszawa 1997, rozdział 6 „Śmierć”, str.123, za: „Tractatus aureus de lapide philosophorum” przypisywany Hermesowi Trismegistesowi (...) Król Pije aqua pernigra określaną tu jako pretiosa (drogocenna) i sana (zdrowa), ku pokrzepieniu ciała (...) Król jest tutaj nowymi narodzinami – Jaźnią która asymiluje „czarną wodę” czuli nieświadomość. Czarna woda oznacza grzech Adama, przyjście mesjasza i zagładę świata.

60 Ibidem, str. 124.

* Czyli Buddzie.

61 Por: G. Homans, “An Anxiety and Ritual: The Theories of Malinowski and Radcliffe Brown [w:] W. A. Lessa, E. Z. (red.), “Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach”, Harper & Row, New York 1987, str. 83 – 88, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

62 A. Widera – Wysoczańska, op. cit. str. 37

63 Por: G. Homans, op. cit., str. 83 – 88, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

64 A. Widera – Wysoczańska, op. cit. str. 37

65 Por: M. Leming, G. Dickinson, “Understanding Dying, Death and Bereavement”, Holt, Rinehart and Winston, New York – Madrid 1985, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

66 Por: G. Vernon, “A Time to Die”, University Press of America, Shamboough Library 1978, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

67 Por: A. R. Radcliffe-Brown, “Taboo”, [w:] W. A. Lessa, E. Z. Vogt (red.), op. cit. str. 83 –88, za: A. Widera – Wysoczańska, op. cit.

68 A. Widera – Wysoczańska, „Rozmowy o przemijaniu. Hermeneutyczna analiza psychologiczna doświadczeń człowieka”, Wrocław 2000, str. 37

69Por. B. E. Moore, B. D. Fine, „Słownik psychoanalizy”, Warszawa 1996, str. 134 – 136.

** Znanego w Polsce szerzej z popularnego w końcówce lat 80-tych serialu telewizyjnego. Jego imię nosił flagowy pancernik cesarskiej marynarki wojennej w latach II Wojny Światowej.

70 Musashi Miyamoto „Gorin-no Sho, księga pięciu kręgów”, Bydgoszcz 2001, str. 29.

71 Ibidem, str. 27.

72 Ibidem.

73 Musashi Miyamoto, op. cit., str. 35.

74 Ibidem, str. 36.

75 Ibidem, str. 36,37.

76 Ibidem, str. 40,41.

77 Munenori Yagyu, „Heiho Kadensho, księga przekazów rodzinnych o sztuce wojny”, Bydgoszcz 2002, str. 30,31.

78Sosan Zenji, III Patriarcha Zen, „Hsin hsin ming – Wersety wiary w umysł”, za: D. Genpo Merzel „-oko nigdy nie śpi”, Warszawa 1995, str. 159.

79Takuan Soho, „ Czysty dźwięk klejnotu”, [w:] Munenori Yagyu, „Heiho Kadensho, księga przekazów rodzinnych o sztuce wojny”, Bydgoszcz 2002, str. 128, 129.

80Ibidem, str. 110, 111.

81Munenori Yagyu, „Heiho Kadensho, księga przekazów rodzinnych o sztuce wojny”, Bydgoszcz 2002, str. 15.

Redigo - windykacja i wywiad gospodarczy, wykrywanie podsłuchów, usługi prawne.